Православие и свобода:
Античность и Восток
Мировоззрение безблагодатного язычества исключает категорию свободы. От примитивных древних верований до утонченных религиозно-философских систем тема судьбы, предопределения доминирует в религиозном сознании. И здесь возникает драматическая коллизия между ложным умозрительным постулатом и присущим человеку нравственным чувством - тем "законом совести", который, по словам ап. Павла, у язычников "написан в сердцах".
В элладе эта коллизия отражается уже на уровне мифологического сознания. Так рождается миф о Царе Эдипе. Не по своей воле Эдип становится отцеубийцей и кровосмесителем (мужем своей матери) - таков жребий судьбы. Ни человек, ни бессмертные боги-олимпийцы не в силах изменить предначертанного Рока. Слепой рок и неумолимые богини мщения, карающие преступление, - неразрешимое противоречие в миро-чувствовании эллинского язычества. В мифе о Царе Эдипе трагическая антиномия разрешается в сфере нравственного самосознания: герой принимает свой рок, сам по совести вершит над собой суд, ослепляет себя и обрекает на добровольное изгнание. Позднее Софокл развил тему предопределения и нравственного самосознания человека в трагедии "Эдип в Колонне". У Софокла Эдий - герой-мученик, героизм здесь мыслится не как древняя доблесть гомеровских персонажей, а как нравственный вызов бессмысленной случайности. Свой смертный час "мученик совести" Эдип встречает в священной роще Ириний (олицетворяющих закон воздаяния за преступление).
Человеку воспрещен вход в священную рощу богинь мщения, но, по мысли Софокла, Эдип самоосуждением и вольным страданием искупляет невольное преступление, которое совершает по предначертанию судьбы. И сами боги сходят с Олимпа, чтобы проводить душу Эдипа в царство теней, почтив таким образом подвиг нравственного самосознания человека.
Дальнейшее развитие античной мысли приводит к признанию автономности внутренней свободы человека при несвободе, предопределенности его существования в мире. Но для этого должна была совершиться своеобразная революция в эллинском миросозерцании: от политеизма к философскому умозрению, которое в гармонии и целесообразности видимого мира интуитивно прозревает некое единое творческое начало, божественную Причину всего сущего. "Объективный идеализм" античных философов - это предел рационалистического восхождения от дольнего к горнему. Бог философов - это не Живой личностный Бог Откровения - Отец Вседержитель, по благости Своей творящий мир "из ничего", "Божественным Словом (Логосом)" возводящий тварь из небытия к бытию. По мысли Владимира Лосского, сотворение мира - это "новый сюжет" бытия, по отношению к которому Абсолютное божественное Бытие трансцендентно. Когда православный богослов утверждает, что Бог вездесущ, это не означает, что Божественная природа (сущность) разлита в космосе, это означает лишь присутствие в тварном мире благодати Божией, божественных энергий, изливающихся во вне от полноты божественного Бытия - сияние Божественного Света, просвещающего мир.
В метафизике античной философии божественное начало воплощено в самом космосе. Античный "идеализм" - это "философское очищение" религиозного сознания от всего того грубого, безнравственного и фантастического, что в этой области накопилось за многие века в народе и в поэзии. Такова точка зрения Платона, одного из величайших философов античности, на отношение философии к религии.
В этом "философском очищении" древнего язычества происходит переосмысление Рока: жизненный путь человека определяется уже не случайным жребием, а имеет некий сокровенный смысл в миропорядке. Посмотрим, как развивается тема судьбы и свободы воли у Платона и стоиков в тех философских школах, которые продолжали удерживать свои позиции в первые века христианизации греко-римского мира, порождая немало ересей. Так, гностические ереси были попыткой истолковать Евангельское Откровение в духе платоновской метафизики. Ориген своим ложным учением о "предсуществовании душ" тоже обязан идеализму Платона, позже Пелагий пытается возродить учение стоиков о самосовершенствовании человека - ересь пелагианства.
Итак: Платон признавал идею судьбы и трактовал ее как божественную. Однако он не отрицал и свободы воли, признавая ее как для каждого человека, так и для "мировой души". Платон обрушивался против тех, которые признавали богов, но не признавали их управителями мира. Однако подлинные боги для Платона - это идеально обобщенные или максимально одушевленные идеи, заключенные в божественном разуме (у Платона - "ум").
Мир идей - первообразов, вечно неподвижных, изливает свое осмысление на всю материальную действительность, включая жизненную линию человеческой жизни. Таким образом, модель жизненного пути (идея судьбы) задана свыше. Если идеальный мир вечно неподвижен, а материальный вечно движется, то такое противопоставление возможно для Платона только потому, что имеется начало одинаково и неподвижное, и вечно движущее. Это - душа космоса и душа всего, что в него входит, она и есть то идеальное, которое дает способность двигаться и жить всему живому и неживому. Движение, развитие всего живого предполагает определенную способность к самополаганию, т.е. определенную степень свободы, которую Платон приписывает "мировой душе". Индивидуальная душа у Платона является образом и истечением "мировой души" и обладает тремя способностями: идеально-умственной, целесообразно волевой и инстинктивно-аффективной, с приматом первой над всеми остальными. В этом состоит смысл знаменательного образа души в виде крылатой колесницы (страсти), двух коней (воля) и возничего (ум), что в этике Платона соответсвует трем добродетелям - мудрость, мужество и просветленное состояние чувств. Эти три добродетели объединяются в одну цельную добродетель, представляющую их равновесие, - справедливость. Так Платон онтологически обосновывает свободу воли человека. Утверждая свободу воли, Платон утверждает нравственную ответственность человека вне зависимости от его судьбы. По мысли Платона, всякая душа должна быть судима в подземном мире после ее отречения от тела.
Тема судьбы и свободы воли становится центральной в развитии стоицизма - одного из главных течений эллинистической и римской философии. К первому периоду - Древней Стое (III-II вв. до н.э.) относятся его основатели Зенон из Китона, Клеанф из Асса и Хрисих Солский. Их учениками и современниками были такие известные мыслители, как Диоген Вавилонский, Архимед Тарсский и другие, чьи имена не так знакомы широкому читателю.
В отличие от платоновской диалектики идеального и материального стоики последовательно исповедуют принцип единства мира (монизм). Причина всего сущего, согласно учению стоиков, - Первоогонь, пневма, "дух", "дыхание", которое разливается в мире и создает все вещи, вплоть до человека и животных, остывая в неорганической природе. В отличие от материалистического космологизма Тераклита Первоогонь стоиков был уже не просто слепой силой, но художественно-творческим огнем, разумно создающим мир и управляющим им; он является Проведением. Каждый человек - одно из бесчисленных перевоплощений этого космического первоогня и пневмы. Таким образом, если Первоогонь стоиков "дух", которому приписываются божественные свойства, то человек по природе своей причастен божеству, чем обосновывалось у стоиков внутреннее бесстрастие человека -полная свобода самоопределения. Пантеизм в стоицизме сочетался с учением о безусловной разумности всего существующего, так что все несовершенства жизни и мира трактовались как вполне целесообразные. Творческий "огонь", "провидение" и "рок" в мировоззрении стоиков - одно и то же. Непонимающий этого тщетно волнуется и страдает, мудрец же любит свой рок (судьбу) (amor fati - "любовь к року"), - кроме которого ведь ничего не существует (все есть "разумно устрояющий" первоогонь). Добродетель у стоиков - практическая мудрость или "сила духа", которая, по платоновскому образу, мыслится в виде четырех добродетелей. Присущие человеку чувства лишь вносят смуту в его разум, поэтому подлежат искоренению. Отсюда основная категория стоической этики - бесстрастие, непоколебимая моральная "выпрямленность".
Древняя Стоя отличалась предельным фатализмом и крайней жестокостью этического учения. Стоицизм утверждал одновременно внешнюю несвободу человека как божественный детерменизм и внутреннюю силу духа - свободу. Мудрец может оказаться запутанным против своей воли в хаосе жизненных отношений. Если он не может разумно упорядочить этот хаос, то должен покончить с собой, так как это вырвет его из неразумного хаоса жизни (творимого глупцами, составляющими, по мнению стоиков, большинство людей) и приобщит к идеальной разумности мирового целого. По преданию, Зенон из Китона и Клеанф кончили жизнь самоубийством; это утверждалось и о многих других стоиках древности. Крайний ригоризм этического учения классической Стой смягчается в стоическом платонизме (I-II вв. н.э.) Сенеки, Марка Аврелия, Эпиктета.
Стремясь обосновать идею судьбы и внутренней свободы человека, и платонизм, и стоицизм проявляют полную нечувствительность к проблеме зла и страдания: Платон называет судьбу божественной, стоики утверждают божественность Провидения, однако эта безликая божественность лишена высшей справедливости. Ни Платон, ни стоики не дают ответа на вопрос: почему мудрецу Эзопу суждено быть рабом, а ничтожному Ксанфу господином.
В языческом мире ответить на этот вопрос попыталась религиозная мысль древней Индии. В индийской религиозности справедливость миропорядка обосновывается учением о переселении душ. Древняя вера индусов, как она отражена в религиозных гимнах "Ригведы" [ 1 ], имела теистический характер. Это была вера если не в единое, то в высшее Божество - творца, промыслителя и судию мира (Асур-Варуна, тождественного с Ахура-Мазда древних иранцев - "владыку священного закона"). Позднее, в религиозно-философской системе "Веданты", это древнее представление о Творце переосмысливается в учении о единой безличной божественной сущности - "Брахма". Мир видимый мыслится как некое необъяснимое волнение абсолютного духа (Брахмы), эманации (излияния) которого порождают космические стихии и материальный мир. По словам проф. Б. Вышеславцева, "здесь перед нами вскрываются кощунственные с религиозной точки зрения и философски непоследовательные формы учения пантеизма, чрезмерное сближения мирового бытия с Абсолютным и внесение недостатков ("суеты", "волнения") в само Абсолютное".
Религиозное мировоззрение индуизма строится на противопоставлении духа и материи, материальный мир не имеет самоценности, материя, грубая телесность, есть источник зла и несвободы. Человек, с одной стороны, по своей духовной природе единосущен Абсолютному духу, с другой - по причине телесности порабощен круговороту "вечных смен" в мире материальном. Телесная жизнь - источник страданий: неудовлетворенных желаний, болезней, одряхления. И смерть не избавит от них, потому что по верованиям индусов нормальной и необходимой формой существования души является ее переход в другое живое тело - тело другого человека, животного или растения. Вера в странствование, "блуждание" (таков смысл санскритского слова "самсара") души - от одной телесной смерти к другой -через разные органические тела. Религиозное ударение изначально лежит при этом не на идее новых жизней, а на идее множества смертей.
Историки индийской религиозности считают, что одним из первых источников этого позднейшего учения о переселении духа было усвоение арийскими завоевателями Индии тотемистических представлений темных аборигенов страны - влияние натуралистического элемента первобытного сознания. В таком примитивном религиозном мышлении нет принципиальной грани между человеческой душой и одушевленностью остальной природы так же, как нет ощущения абсолютного незаменимого значения каждой человеческой личности. Поэтому душа человека начинает рассматриваться как некая волна разлитой в природе безличной психической энергии или космического психического субстрата, составляющего его душу, продолжает жить и действовать в других творениях природы. Но сам по себе этот мотив не является центральным в индийском учении о переселении душ. Истинное происхождение учения о переселении душ, по мнению С.Л.Франка, заключено в сочетании натуралистического мироощущения со своеобразной идеей, которая составляет "подлинно оригинальное достояние индусской религиозности в идее кармы".
Карма - это судьба человеческой души в новой земной жизни, определенная ее делами в жизни предыдущей, - закон возмездия - награда или наказание, испытываемое душой в новом воплощении. Карма есть индийская форма теодицеи ("оправдания Бога"). Правда на земле всегда торжествует - только не в данном отрывке жизни одного воплощения души, а в последующем земном ее воплощении; страдание и радости жизни лишь мнимо могут быть незаслуженными - они всегда заслуженны в предшествующей жизни. Карма есть некий закон сохранения нравственной энергии в жизни каждого человека: добро и зло, осуществленные в одной его жизни, сохраняются и продолжают действовать и определять его судьбу в следующей его жизни. Таким образом, миропорядок оправдан - каждый получает "по заслугам", однако это оправдание мнимое.
Идея полного обезличивания души лишает воздаяние этического смысла: зло, совершенное конкретным человеком, оплачивает в будущем кто-то другой, поскольку мое "я" перестает существовать после моей смерти. То, что в учении о карме именуется "душой", распадается здесь без остатка на сумму добрых и злых дел. В одной из древнейших Упанишад [ 2 ] (Брихад-Араньяка Упанишад), эта мысль формулируется совершенно определенно. Некто спрашивает мудреца Яджанавалькию, что собственно есть бессмертного в человеке. "Если после смерти человека речь его входит в огонь, дыхание его - в ветер, глаз его - в солнце, его манас (умственная или психическая сила) - в месяц, его ухо - в полюсы, его тело - в землю, его атман (самость) - в акашу (мировое пространство), его кровь и семя - в воду, - где же остается человек?" "И сказал Яджанавалькия: "Возьми меня, дорогой, за руку; об этом мы должны говорить одни, а не здесь, в собрании". И оба они ушли и говорили; и то, о чем они говорили, было дело, и то, что они славили, было дело. Поистине добрым становится человек через доброе дело и злым - через злое" [ 3 ].
С этим можно было бы согласиться, если бы речь шла об одной и той же человеческой личности, но ведь личность после телесной смерти растворяется, а зло воплощается в иной телесной оболочке, порождая новое зло. Таким образом, учение о карме есть абсолютный фатализм, не оставляющий места для свободы выбора. В пределах кармического круга жизни все предопределено, и ничто уже не может быть изменено покаянием и стремлением к добру. Отсюда вытекает и беспредельный пессимизм. Законом кармы не только увековечивается зло - злые дела обрекают человека в будущей жизни быть злым и творить новое зло, - но в силу этой закономерности - неуничтожимости раз совершенного зла и порождения им нового зла - количество злых дел и побуждений, а потому и количество бедствий и несчастий в мире неустранимо накопляются и возрастают. По учению о блуждании душ, действие кармы ведет к постепенному разрушению и исчерпанию благих сил мировой жизни, пока зло не разрушит окончательно мировой жизни и души не вернутся к своей исходной точке. (Нынешнее состояние мира есть последнее, наихудшее).
Но этим дело не кончается - за одним эоном следует другой, с совершенно такой же судьбой душ и мира, и так без конца. Тем самым учение о переселении душ связывается в индуистском мировоззрении с учением о вечном повторении мирового бытия [ 4 ].
Вся мировая жизнь не имеет никакого смысла и иной цели, кроме вечного возмездия за раз совершенное зло. Здесь уместно задать вопрос, отчего только злые дела приносят ядовитый плод и определяют безысходное течение мирового процесса? Если в карме отдельного человека добрые дела также сказываются в будущей судьбе, то почему перевес мыслится всегда на стороне злых дел? Древние мудрецы Упанишад, создатели религиозно-философских систем Йоги и Санкхья так же, как и буддизм, отвечают на этот вопрос однозначно - так происходит потому, что добро есть уход из жизни, выход из круговорота мировой жизни, а потому не может иметь на последнюю положительного влияния. Иного ответа и не могло быть, классическое учение о переселении душ - выражение страха жизни. Мысль о цепи новых рождений и жизней для индуса означает то же, что для христианина кошмар вечных адских мук. Но человеческое сознание не может смириться с полной безысходностью. Если у человека нет свободы выбора между добром и злом, мудрец предлагает ему выбор между бытием в кармическом мире и небытием.
Спасение от вечных адских мук земной жизни для индуиста - уход сознания в ту последнюю первооснову духа, в которой человеческое "я", "атман", совпадает с всеобъемлющим вечным, бесстрастно-безличным божеством. В этом цель индуистской аскезы: отказ от любого действия, угашение всякого желания, воли к жизни, затухание самосознания. Мистика Веданты сначала отождествляет человека с божеством (безличным мировым началом), чтобы в конце прийти к пантеистическому растворению человеческой личности в Абсолютном (таков смысл индуистской нирваны). На пути человекобожия индийский мистик начинает с самопревозношения: "Личность ГУРУ (учителя) составляет одно с Безличным, - говорит Ашоканада (один из видных теоретиков неоиндуизма), -и вся могущественная космическая энергия заключается в нас самих". Слова эти созвучны с самопревозношением "падшего херувима", по слову Господню "древнего зла", который "говорил в сердце своем: взойду на небо выше звезд Божиих, вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов на краю севера. Взойду на высоты облачные. Буду подобен Всевышнему". (Исаия 14;13-14).
Произвол превратил светозарного ангела в сатану: "Но ты низвержен во ад, в глубины преисподней", - говорит пророк. Низверженный с небес противник Творца стремится пленить человеческий разум соблазном самобожия. Произвол "мудреца" ведет его с вершины "самообожения" к "вечному покою нирваны", т.е. к небытию. Иной свободы, как "не быть", "духовная Индия" предложить не может.
В этом плане буддизм не внес ничего принципиально нового. Напротив, отказавшись от веры в абсолютное божественное начало всего сущего, буддизм поставил на его место роковой, бессмысленный круговорот будто бы безначальных, слепых космических сил Первобытное учение о переселении души, сохраняемое простонародной религией буддизма, отрицается его философией, которая отрицает субстанциональность человеческой души. Поэтому в этом учении происходит не переселение (трансмиграция) человеческого духа (атман), а лишь перегруппировка психоэлементов (дарм) в новое существо под влиянием кармы; она же, карма, связывает предыдущий индивидуальный поток сознания с последующим. Исследователи буддизма указывают на произвольность и непонятность этого учения: с одной стороны, утверждается осмысленная нравственная связь перевоплощений, а с другой - отрицается существование души, без которой эта связь невозможна. В буддизме фатализм и пессимизм индийской религиозности достиг законченного воплощения "души, не имеющей упования". Спасение от неутешной, неисцелимой скорби буддийскою пессимизма кроется в знании, что нет ничего ценного и достойного любви, что всякое бытие призрачно - оно существует только в связи с потоком сознания и должно быть уничтожено радикально путем самоуничтожения личности. Мрачно становится при соприкосновении с непонятным восторгом буддийского подвижника, предвкушающего вечную смерть:
Сгорела я, угасла я, остыла я,
И навсегда, и навсегда,
И не воскресну никогда!
Мир вечных смен - разрушен он,
И к бытию нет возвращенья.
Все бытие истреблено,
И вытравлено все оно.
Жизнь вытравлена до корней,
И не вернуться снова к ней.
(Therigatha)
На этом восторге лежит печать гордого отверженного духа отрицания и смерти. По словам православного исследователя буддизма Кожевникова, "ни до буддизма, ни после него никто не отваживался на столь решительный шаг в сторону полной безнадежности; ...Значение его для нас в том, что он "приблизил чашу отчаяния, почерпнутую из мертвящих струй нирваны", и этим "осязательнее и убедительнее дает понять нам и заставляет нас принять всю истину речения Спасителя: "Без Мене не можете творити ничесоже" [ 5 ].
Примечания
1. Памятник относится к рубежу II-I тысячелетия до Рождества Христова.
2. Упанишады - толкования на тексты "Вед".
3. Deussen. Yeheimlehre des Veda, s.37 Цит . по С .Л . Франк . Учение о переселении душ (Религиозно-исторический очерк). Сб. Христианство и индуизм. М. 1994. с.12.
4. Позднее это учение исповедовали пифагорийцы, восприняв от орфиков учение о блуждании душ. В свою очередь орфическая секта . древних греков заимствовала это учение вместе с культом бога Диониса у фракийцев.
5. Цит по книге И.М.Концевича "Истоки душевной катастрофы Л.Н.Толстого".