История человечества, как и история отдельной личности, в своей глубинной онтологической сущности является непрестанной борьбой с врагом рода человеческого, — борьбой, которая, начавшись с грехопадения первых людей, будет продолжаться до скончания века. Подвизающимся же в этой невидимой брани добрым подвигом веры всемилостивый Господь неутомимо посылает Свою помощь. Он щедро изливает благодать Святого Духа, которая пребывала и пребывает в Церкви, основанной Иисусом Христом. Благодаря постоянному присутствию Святого Духа Церковь становится Царством Божиим на земле, где происходит приобщение ее членов к Богу. Соединять людей с Богом в благодатном единстве через жизнь по закону евангельскому есть самое существенное назначение Церкви. Единение с Богом, которое начинается в процессе очищения от греховности и заключается в обожении всего человеческого естества, беспрерывно и неукоснительно совершается во всех поколениях христиан вплоть до наших дней.

Путями, указанными самим Господом, люди устрояли и устрояют себя в жилище Богу. Подлинная жизнь Церкви осуществлялась там, где было пламенное стремление к христианскому идеалу посредством строгого исполнения евангельских заповедей. В любой период истории Церкви были христиане, которые реализовывали в себе этот идеал. Следуя указанному пути спасения, они в великих подвигах борьбы со своим падшим естеством приобретали опыт и, получая от Бога благодать Святого Духа, достигали святости. Высочайший накал их духовной жизни, их ревность по Бозе и благодатность собирали вокруг них множество тех, кто искал опытных и богопросвещенных наставников и руководителей ко спасению и высшему благодатному просвещению. Так возникали общины, поселения иноков, объединенных спасительными идеями и правилами аскетической жизни своего старца-учителя. Со временем они вырастали в большие монастыри, известные своими традициями и уставами, утвержденными святыми основателями. Монастыри становились центрами духовной жизни, оказывали огромное нравственное, просветительное и культурное влияние на жизнь современного им общества. Кроме того, они вырабатывали все необходимое для руководства в Царствие Божие как своего, так и последующих поколений [71, с. 80].

Если проследить возникновение и деятельность таких монашеских центров, то можно увидеть, что большинство из них имеют между собой тесную духовную преемственную связь. Какой-либо великий благодатный старец, явившись светилом на христианском небосклоне, просвещал множество учеников знанием умного делания и научал своим методам подвижничества. Ученики, строго следуя его наставлениям, со временем возрастали в меру своего учителя, часто преемственно воспринимали от него и духовные дарования. По благословению святого старца или после его кончины они нередко уходили из мест своего воспитания и возрастания в поисках места, более удобного для высших подвигов и внутренней молитвы. Но с приходом к ним учеников их убежища превращались в скиты и даже в большие монастыри. Теперь они, в свою очередь, передавали ученикам те традиции и законы монашеского делания, которые усвоили от своего старца. Живая преемственность поддерживала подлинную духовность и традиции на протяжении всей истории Православной Церкви.

Концентрация духовного потенциала, возникавшего вокруг монашеских центров, и его перемещение в силу их преемственности происходили как во времени, так и в пространстве.

Однако такие очаги духовности создавались не только учениками, непосредственно от своих старцев воспринявшими их учение. Можно назвать ряд монастырей, основанных известными святыми, о преемственности которых мы ничего не можем сказать. По всей вероятности, это нельзя сделать из-за отсутствия сведений. Но при этом мы не должны забывать о существовании внутренней связи между святыми, о возникновении родства по духу между людьми, воспитанными в одинаковых понятиях христианства, наученными творениями одних и тех же святых отцов и вскормленными одними и теми же благодатными церковными таинствами. Особенно сильна эта связь при одинаковом их внутреннем преуспеянии и росте. Все это говорит о глубинном движении в таинственном теле Церкви, вдохновляемом единым Святым Духом. Одновременное его возникновение в православных странах свидетельствует о кафолическом единстве церковного тела.

Одним из центров, откуда в XIII—XIV веках исходит новая волна духовно-культурного возрождения, была Святая Гора Афон. Здесь в это время зародилось мощное синаитско-святогорское движение, вызвавшее духовный подъем. Оно названо так по имени его зачинателя — преподобного Григория Синаита и по месту возникновения. Это движение, начавшееся с обращения к истокам православной духовности и возобновления древних монашеских традиций, вызвало к жизни целое религиозно-культурное течение, известное в истории под названием “исихазм”. Исихастское движение, широко распространяясь по балканским и южнославянским странам, оказывало большое влияние не только на нравственность, но и на другие сферы жизни и деятельности человеческого общества.

Святой Григорий Синаит, благодаря своему подвижничеству став родоначальником возникшего духовного преемства, положил начало целой генеалогии исихастов, и его духовных потомков, несомненно, можно найти и в настоящее время. Генеалогическое древо синаитских святых необычайно велико и имеет множество ветвей. Это прежде всего непосредственные ученики, о которых говорит святой патриарх Каллист в житии преподобного Григория; затем его последователи, о которых нам сообщают некоторые жития святых того времени и документы исторического характера; наконец, благочестивое народное и иноческое предание, сохранившее память о монахах-синаитах. Деятельность преподобного Григория Синаита и его духовных преемников не только возродила древние монашеские традиции внутреннего делания — она явилась корнем колоссального родословного древа монастырей, возникших в XIV и XV веках и живших духом своего отца-основателя.

Монастыри преподобного Григория Синаита и его учеников были местами распространения исихазма. В этой связи они становились и очагами просвещения, книжности, где переписывались и переводились святоотеческие творения и церковная литература. Общежития исихастов были к тому же объединяющими культурно-духовных центрами. Главной силой, связывающей эти обители, было их учение, всецело служившее общеправославным целям — единению всех православных христиан. Одними из самых значительных центров такого рода, способствовавших духовно-культурному общению и объединению славян и греков в XIV—XV веках, были Афон и Константинополь [118, с. 15]. Такое общение византийцев и славян стало основой сотрудничества в области культуры, искусства и т. п. Исследователи отмечают роль преподобного Григория и его учеников в этом процессе [54, с. 127]. Центры византийско-славянского общения и сотрудничества существовали в землях славянских народов, и прежде всего в южнославянских странах. Как правило, это были обители монахов-исихастов славянского и византийского происхождения. “Специально для XIV века должны быть особо отмечены монастыри Болгарии, — говорит академик Д. Лихачев. — Особенно следует отметить в этом отношении Парорийский монастырь, откуда учение исихастов усиленно распространялось и на Болгарию, и на Сербию” [69, с. 15].

Во второй половине XIV века, после кончины преподобного Григория Синаита, монахи-исихасты вынуждены были покинуть Парорийскую пустынь ввиду надвигавшегося турецкого завоевания. Оставляя стены обители, они уносили с собой дух и учение ее основателя — великого Синаита. Отшельники основывали или возобновляли монастыри в других пустынных местах и там проповедовали священное безмолвие и учили ему.

Часть учеников остались в Килифаревском монастыре со святым Феодосией Тырновским, другая — переселились по Дунаю в Червене, в горы Мадара. Там было построено множество келлий и несколько церквей. В это время, как отмечают исследователи, “"Болгарские Фиваиды", расположенные по течению рек Русенка и Черный Лом, по склону Шуменского и Провадийского плато, в скалах Мадара и близ Варны, переживают особенный расцвет” [39, с. 381].

Значение южнославянских исихастских монастырей в это время существенно возросло. Некоторые из этих обителей в своей просветительной деятельности [71, с. 80] превратились в крупные очаги духовности и положили начало возрождению православия и подъему духовной жизни как в отдельных странах, так и в целых регионах. “Сербская и болгарская образованность, — замечает Μ. Η. Тихомиров, — сильно развилась в XIV—XV веках, несмотря, вернее, вопреки тяжелому политическому положению этих стран, сопротивляющихся турецкой агрессии” [117, с. 44]. И возможным это оказалось благодаря духовному возрождению всего Православного Востока, толчком к которому послужило исихастское движение.

Западный Ренессанс и православное Возрождение

Прежде чем говорить об основных возродителях и носителях исихазма в XIV веке, какими были преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники, нужно дать некоторую характеристику их эпохи и умонастроений современников.

Важность рассмотрения этой эпохи заключается еще и в том, что все события того периода, связанные с мировоззрением, религиозно-философскими учениями и верованиями как народа, так и отдельных личностей, сильно отразились на последующих поколениях. Эта связь веков с XIV столетием вызывает большой интерес исследователей, особенно в последнее время.

XIV век в истории человечества отмечен крайней нестабильностью, социальной неустойчивостью, резкой политической и идеологической борьбой. Характеризуя этот период, Г. М. Прохоров говорит: “В истории европейского общественного сознания XIV век завершает тысячелетнее царство средневековых ценностей. Наступал Ренессанс — возрождение языческой античности по своему самосознанию, диалектическое завершение именно европейского средневековья по внутренней логике его развития. Богочеловека в качестве высшей "царящей" в обществе ценности теснили Человек, Государство, Народ” [91, с. 3]. Стремление к реставрации языческой античности неизбежно повлекло за собой идеологический кризис, очагом которого в восточноевропейских православных странах оказалась Византия. “Идеологический кризис, в ходе которого произошла в Византии ревизия ее культуры, являл собой, — говорит Г. М. Прохоров, — столкновение двух разнонаправленных индивидуалистических течений (выделено мной. — И. П.): рационалистического гуманизма и созерцательного исихазма” [91, с. 4].

Это столкновение выразилось в исихастских спорах, проходивших в 30—60-х годах XIV века в Византии. Современные ученые приходят к выводу, что они положили начало новой эпохе в жизни человечества. Отсюда вытекает и столь пристальный интерес ко всем процессам, происходившим в это время. Новая эпоха, по мнению ученых, характеризуется возникновением двух духовно-культурных течений с собственными представлениями о цели и назначении человека. Исихастские споры, по утверждению Г. М. Прохорова, “были точкой встречи и расхождения двух европейских Возрождений (выделено мной. — И. П.) в самом начале их пути” [91, с. 8]. Каждое из них имело свои путь движения: одно пошло по внецерковному руслу и стало известно в истории как западноевропейский Ренессанс: другое — православное Возрождение — двигалось по церковному пути.

В настоящее время ученые все больше склоняются к выводу, что Ренессанс — явление далеко не уникальное в истории человечества. Периоды возрождения неоднократно имели место на самых разных этапах человеческой истории, поскольку все ренессансные явления, как бы они ни разнились одно от другого в их внешнем проявлении, имеют “единый стержень — интерес к человеческой личности” [132, с. 6]. Наличие этого интереса, его интенсивность определяют появление ренессансных явлений. “Если сделать глобальные обобщения, то мы увидим, что каждый социальный. организм имеет два полюса: на одном из них находятся интересы личности, неделимого; на другом —интересы общества, целого. Взаимодействие между ними определяет динамику социальной жизни. Доминирование личности создает благоприятные условия для духовного и культурного подъема, но в конечном счете ослабляет целое. Преобладание целого позволяет обществу и государству преодолевать кризисные явления и выступать как монолитная сила вовне, однако такое положение сдерживает развитие внутренних творческих сил и постепенно ведет к стагнации и упадку. Взглянув под этим углом зрения на эволюцию человеческой цивилизации, легко заметить ее цикличность, обусловленную чередованием личностных и надличностных, субстанциональных фаз” [132, с. 7]. Если же соотнести личностные фазы с эпохами возрождения, то можно выявить некоторую закономерность. Благодаря цикличности развития человечества, благодаря постоянному обращению к прошлому человечество получает возможность находить ответы и на мучительные вопросы своего времени. Неудивительно, что в XX веке интерес к эпохам возрождения и их истокам значительно возрос.

Почему возникают два Возрождения, разносторонне направленные? Каковы их предпосылки?

XIV век был веком усиленной борьбы между Западом и Востоком. “В XIV веке Европу с севера на юг — от Скандинавии до острова Крит — разрезала хорошо видимая линия фронта, над которой реяли католические знамена, — пишет Г. М. Прохоров. — Период крестовых походов на Ближний Восток закончился, и началось время борьбы с восточноевропейскими язычниками и "схизматиками"” [95, с. 8; ср.: 128, с. 9]. Идеологическим центром нападающей стороны стала папская курия. В 1302 году папа Бонифаций VIII провозгласил, что “всякое человеческое существо подчинено римскому первосвященнику” [цит. по: 95, с. 89]. Католики восприняли это заявление как программу действий.

К XIV веку явно наметились и философские расхождения между Востоком и Западом. Западная философская традиция пыталась сконструировать удобозримый, понятный план мироздания. При этом в ней наметилось антагонистическое противопоставление мысли и чувства. Греческая же и византийская философия стремилась к синтезу, стремилась “прочувствовать каждую мысль и продумать каждое чувство — и это не раздельно, не по очереди, а разом. Именно в этом и заключается основная особенность: не мысль и чувство в их европейском антагонизме, а передаваемое в живой традиции слитное чувство-мысль. В соответстветствии с этим греки считали, что силу ум черпает в сердце” [95, с. 90—91].

Благодаря такому пониманию проповедь исихазма с методом внимания и умного делания пала на подготовленную почву и легко воспринималась. Исихасты стали выразителями общественного мнения Византии и дали последний творческий синтез ее традиционной культуры. Начатое ими широкое культурно-общественное движение привело к обновлению духовной жизни средневекового общества и оживлению православия во всей Восточной Европе. Исихастское учение последовательно и убедительно раскрывает сущность православия. “Мистическое и антиномическое учение исихастов явилось антитезой томизму — официальной идеологии Рима, и с этой точки зрения исихастские споры ознаменовали собой более глубокий водораздел между двумя вероисповеданиями, чем конфликты времен константинопольских патриархов Фотия и Михаила Керулария” [133, с. 293]. Именно по этой причине исихасты подвергались нападкам со стороны римо-католиков, хотя видимых, внешних причин для этого, казалось, не было.

Таким образом, расхождения между Востоком и Западом по проблемам общемировоззренческого характера увеличивались. Это породило и различную ориентацию в развитии христианских культур. Как говорит священник Игорь Экономцев, “образовалось два полюса: на одном (восточное христианство. — И. П.) находится творческая личность, созидающая в синергии с Богом; на другом (западное христианство. — И. П.) — личность, дерзающая творить самостоятельно” [132, с. 9].

Итак, в XIV веке, в эпоху нестабильности, социальной неустойчивости и всевозможных нестроений, идеологической и политической борьбы, на первый план выходит личность. “XIV век антропоцентричен. Его представителей нельзя делить на гуманистов и не гуманистов. Тогда все были гуманистами” [132, с. 9]. Но, разумеется, гуманизм представителей западного Ренессанса и православного исихазма был различен. Византийские исихасты и рациональные гуманисты были противниками и понимали многие важные вещи по-разному, но они решали одни и те же проблемы, говорили на одном языке, в центре внимания тех и других был человек. В этом смысле к исихазму применимо понятие “христианский гуманизм”. “Византийские исихасты и гуманисты (западного толка. — И. П.) спорили не о заумно абстрактных философско-схоластических положениях, но о природе человека” [75, с. 305]. Разделение христианских культур подготовило почву для возникновения рационалистического гуманизма. Основной чертой его, по определению В. Велчева, является “антропоцентризм, как начало противостояния теоцентризму средневекового религиозного мировоззрения” [48, с. 244]. Интерес переносится на человека в его обособленности от Бога. Акцент делается на самосознание человека, на уверенность в его самоценности, в онтологической и моральной его самостоятельности и независимости по отношению к стоящим вне его сверхземным силам. Отсюда вытекает и секуляризация мысли, желание осуществлять познание лишь собственным разумом и творить без Божественного участия.

Рационалистический гуманизм определил и новое отношение к природе, которое выразилось в усилении интереса к естественным наукам, основанным на опыте и разуме.

Далее, для рационалистического гуманизма, который лежал в основе западного Ренессанса, характерно и своеобразное отношение к прошлому: возвеличивание античной, классической греко-римской древности. Так, например, один из зачинателей западного Возрождения Данте — Алигьери ввел в новое обращение древнюю античную идею, которая позже сделалась “жизненным нервом всей деятельности гуманистов, с неустанным одушевлением внушавших и надолго усвоивших ее миру. Это мысль о посмертной славе” [130, с. 17]. Данте развил теорию славы, которая дошла и до наших дней. Поэт, по его словам, может обессмертить себя своими творениями, может обессмертить и других, упоминая о них в своих произведениях. Эта иллюзия бессмертия была противопоставлена западными гуманистами реальному бессмертию, обещанному Христом после всеобщего воскресения, о котором говорит Церковь.

Продолжателем идей Данте был Франческо Петрарка, ставший основной фигурой западного Возрождения. Он “внес в умственное брожение нового мира принцип гуманизма. Петрарка не только указал путь гуманизму, но и сам до конца прошел по нему” [130, с. 23]. Осваивая древнее языческое мировоззрение, Петрарка выработал и собственное, на которое он главным образом опирался в своих полемических сочинениях. Следуя своему принципу гуманизма, Петрарка проявлял себя в разных сферах человеческой жизни и деятельности, и везде в своей обособленности и даже противоположности от богоустановленного пути. “Умственная его деятельность и пропаганда чисто духовных стремлений, — говорит Г. Фойгт, — не поддаются определению, в них есть нечто демоническое” [130, с. 68].

Петрарка и его единомышленник Боккаччо не обошли вниманием вопросы эстетики и музыки. Под их влиянием в XIV веке постепенно закладывался принцип ренессансной эстетики, утверждалась связь музыки с наслаждением и удовольствием.

Все принципы нового искусства диктовались лишь “потребностями чувственного восприятия, требующего разнообразия в созвучиях, ритмах, длительности тонов и т. д. Этот новый эстетический принцип становится господствующим, он определяет развитие музыкальной теории” [131, с. 132]. В результате музыкальное искусство, вместо того чтобы помогать человеку в восхождении к Богу, становится величайшим препятствием на этом пути и начинает служить лишь страстям.

Идеи рационалистического гуманизма распространялись и в Византии, но, не находя там достаточно благоприятной почвы, приживались плохо. С победой исихазма слабые ростки западного Ренессанса были подавлены, но не искоренены полностью. Византийские приверженцы гуманизма эмигрировали на Запад, где нашли своих активных сторонников. Потерпев поражение в полемике с исихастами от святителя Григория Паламы, в Италию отправился и Варлаам. Там он преподавал греческий язык Петрарке, а позже был рукоположен папой Римским во епископа. Как видим, рационалистический гуманизм на Балканах отличался от западноевропейского не столько по существу, сколько по степени.

Начало и развитие рационалистического гуманизма на Балканах связано с Феодором Метохитом, Никифором Хумном и Георгием Гемистом Плифоном. Для них весьма характерны честолюбие, любовь к своим творениям, приверженность к идее бессмертия, приобретенного литературной славой. Например, Хумн в одном из писем писал: “Нет ничего в мире, что я предпочел бы литературной славе” [цит. по: 74, с. 23]. Метохита часто называют “предшественником гуманизма в Византии” [74, с. 7]. В трактате “Этикос, или О воспитании” Метохит воспел красоту жизни в науке, определив умственный труд как высшую форму наслаждения. Он призывал ученых “во имя науки (но не во имя Бога! — И. П.) отказываться от мирских забот и от семейной жизни” [74, с. 23].

В этом плане интересны личность и умонастроение Плифона, который хотя и жил после исихастских споров, но продолжал борьбу с исихазмом. В конечном счете он дошел до борьбы с христианством. Георгий Схоларий (позднее патриарх Геннадий) отмечал, “что над Плифоном еще до того, как он усовершенствовался в разуме... в такой степени господствовали эллинские идеи, что он мало заботился об изучении христианского учения своих предков. Естественно, что у него из-за недостатков Божественной благодати и благодаря участию демонов усилилась наклонность к постоянному впадению в заблуждение, как это было с Юлианом и другими апостатами” [74, с. 39]. В итоге он начал учиться у еврея-каббалиста Елисея, который изложил ему учение Зороастра и халдейских оракулов. Под его влиянием он написал основной труд, в котором явил вершину своей философской мысли. Это был большой антихристианский трактат “Законы”. Примерно в 1460—1465 годах патриарх Геннадий Схоларий сжег этот трактат.

Плифон нападал на монашество. Он считал его общественно вредным и ненужным институтом, так как монахи не заняты в общественном производстве, а посему не участвуют в создании общественного богатства.

Плифон мечтал о единой всемирной религии, которая не отличалась бы от языческой. На Ферраро-Флорентийском Соборе (1438—1439), куда он прибыл вместе с греками, он утверждал, что “через несколько лет всем миром как бы одной душой или одним разумом завладеет одна и та же религия... и мусульманство, и христианство падут, и до крайних пределов земли воссияет подлинная истина” [цит. по: 74, с. 78]. Таким образом, “программой-максимум Плифона и его единомышленников были упразднение христианства и учреждение нового религиозного культа, языческого в своей основе”, как утверждает И. П. Медведев [74, с. 87]. Последователи Плифона приумножили и развили его идеи. С переселением на Запад они органично влились в ряды итальянских гуманистов, смешались с ними и растворились в их среде, полностью реализовав свои устремления. Направленность этих устремлений однозначна. Отрывая человека от Бога, как своего Творца, они замыкали его во времени и в себе, лишали тем самым личного бессмертия, уничтожая врожденную потребность каждой личности — богодарованное стремление к вечности.

Одновременно с внецерковным руслом Ренессанса, противостоя ему, шло религиозно-культурное православное Возрождение, основными зачинателями которого явились исихасты. “Церковное Возрождение дало грекам, славянам, румынам в течение пятисот лет рабства внутренне противостоять колоссальному турецкому давлению”, — пишет Г. М. Прохоров. Резервы для такого противостояния были найдены в Церкви. “Человек не пожелал признать невозможность общаться с Богом... Люди желали не только интеллектуально, но всем своим существом, во плоти, проникать в Царствие Небесное.

В миге совмещать вечность. Для этих людей "эсхатологическое будущее" было уже присутствующей реальностью, полностью предвосхищенной в Церкви и, следовательно, в духовном опыте христиан. Предвосхищение это означало освящение материального как сферы манифестации и как неизбежного компонента личности, человеческой персоны, индивидуальности, способной стать "богом по благодати"” [91, с. 14]. Так в духовном опыте православия было преодолено противопоставление духа и материи. Исихастские споры побудили Церковь полнее раскрыть православное учение об обожении человека, дать богословское обоснование необходимости просвещения человека Святым Духом.

Движение исихастов призывало все общество становиться причастниками Божественного света, и “пропасть между монастырем и миром была преодолена. Фигура анахорета-подвижника оказалась не периферийной, но центральной, стержневой в культуре. Беглецы от "мира" взяли на себя задачу говорения миру о мире” [122, с. 127].

Итак, движение исихазма, вызвавшее православное Возрождение, породило и знаменитые исихастские споры, в которых восточное мировоззрение столкнулось с западным. Споры касались самой сущности христианской антропологии — обожения человека. Понимание этого вопроса восточным православием, или исихастскими гуманистами, главным представителем которых был ученик преподобного Григория Синаита святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, и питавшимися философским эллинским наследием западными гуманистами во главе с Варлаамом и Акиндином было различно. Это различие положило начало двум разнонаправленным путям развития культуры, искусства и т. д.

Восточное православие ориентировало человека жить опираясь на помощь Божию, стремиться к единению с Богом, достигать в здешнем мире преображения тленного в нетленное.

Западный путь развития культуры поставил в центре самоценность человеческой личности. Тем самым он способствовал расширению пропасти между Богом и человеком.

Термин “исихазм” применялся ранее лишь к богословским спорам, проходившим в Византии XIV века. Однако в последнее время он употребляется более широко в соответствии с влиянием исихазма на разные стороны жизни: политику, экономику, искусство и т. д. [см.: 75, с. 292—295]. В применении к христианским подвижникам этот термин встречается с IV века. Первоначально исихазмом называлось одно из духовных направлений восточного созерцательного монашества, возникшего в конце III — начале IV века в Египте, Палестине и Малой Азии.

Этимология слова “исихия” указывает на аскетический идеал уединенной отшельнической жизни, на форму подвижничества, отличную от общежительного деятельного направления, основанного на принципе послушания и строгом соблюдении монастырской дисциплины, трудовой и молитвенной жизни. Исихаст всецело посвящал себя умному деланию, созерцанию и молитвенному единению с Богом.

Афонские подвижники XIV века словом “исихия” называли свою возвышенную молитвенно-созерцательную практику, связанную с умным деланием, или Иисусовой молитвой. Но так как созерцанию предшествуют начальные подготовительные ступени подвижнического делания, которые состоят в очищении от греховных страстей, то понятие “исихазм” стало определяться как учение о целостном пути подвижников, начиная с деятельной жизни и заканчивая созерцательной. “Исихия, — говорит В. Н. Лосский, — это собственно христианское выражение бесстрастия, когда деятельность и созерцание рассматриваются не как два разных образа жизни, а, наоборот, сливаются в осуществлении умного делания” [цит. по: 122, с. 112].

В связи с единством духовного пути, выражением которого явился исихазм, необходимо уточнить понимание терминов “аскетика” и “мистика” и уяснить их взаимоотношение, поскольку этими понятиями часто оперируют исследователи исихастского учения.

Итак, исихастский путь духовного делания условно делится на два периода: 1) деятельное подвижничество, очищение от страстей и 2) благодатное созерцание. Первому периоду, или деянию, соответствует понятие “аскетика”, второму — “мистика”. Надо заметить, что слово “мистика” отсутствует в языке святых отцов Древней Церкви. Это слово стало употребляться в западном христианском мире в более позднее время, и если оно применяется сейчас в православии, то ему обычно соответствует, по определению архимандрита Киприана (Керна), “стяжание Духа Святого, стремление к харизматическому настроению” [61, с. 111].

Понятие qewria в рассматриваемую нами эпоху, XIV век, стало использоваться явно дифференцированно: с одной стороны, это mustikh qewria исихастов-паламистов со всеми особенностями и признаками христианской мистики; с другой — это qewria гуманистов как научно-теоретическое, философское познание действительности. В последнем значении слово “теория” используется в основном в настоящее время [74, с. 95; ср.: 30, с. 50].

По учению исихастов делание (praxiz) всегда предшествует созерцанию (qewria)и служит подготовкой к нему. Следовательно, мистика не есть особый духовный путь, отличный от аскетики, от нее не зависящий. Мистика есть особое благодатное состояние, которое достигается на пути строгого подвижничества. Она неотделима от аскетики и требует аскетической подготовки. Мистика вытекает из аскетики и тесно с ней связана.

Нужно отметить еще одну особенность. Состояние созерцания, мистического осияния не прямо пропорционально аскетическому подвигу. В этом также видна особенность православного понимания как воли человеческой, так и воли Божией. Бог ниспосылает Свою благодать человеку не в меру его заслуг, а туне, сообразуясь лишь с духовной восприимчивостью подвизающегося. Деятельный путь существует только для того, чтобы подготовиться к восприятию благодати, к созерцанию. Именно в благодати содержатся высшее совершенство и желаемое единение с Богом, которых человек лишился в грехопадении.

Возрождая учение древних отцов Церкви и восстанавливая единственно верное понимание отношений человека и Бога — твари и Творца, — исихасты давали и единственно верное понимание сущности Бога. В общих чертах оно состоит в следующем:

В Боге в первую очередь надо всегда отличать Его сущность от Его проявления.

Энергия Божества нетварна, как и Его сущность.

Различие между сущностью и проявлением Божества не вносит в понятие Бога сложности.

Слово “Божество” прилагается не только к существу Бога, но и к Его энергиям.

Сущность выше своего проявления, как причина выше следствия.

Сущность Божия трансцендентна тварному миру (вне мира), а потому недоступна для познания человеку, который может познавать Бога только в Его проявлениях — Его благодати, силе, любви, мудрости и т. д.

Практическая деятельность исихастов при таких теоретических посылках заключалась в умном делании, то есть в исполнении в первую очередь евангельской заповеди о непрестанной молитве (см.: Лк. 18,1; 1 Феc. 5,17). Непрестанная Иисусова молитва очищает человека от всякого рода душевной порчи, вызванной грехопадением, и делает его способным к духовному преображению и к восприятию Божественной благодати, открывает перед ним возможности взойти на высшую ступень совершенства и желаемого единения с Богом. Таким образом, в центре исихастского делания стоят человеческая личность и таинство ее соединения с Богом. Происходящее при этом обожение человеческой личности является основанием и началом преображения всего человечества и всего мироздания.

Родоначальником исихазма иногда считают преподобного Симеона Нового Богослова, жившего в XI веке. Он, как известно, первый ясно изложил учение о богосозерцании. Но исихазм и в то время не представлял собой нечто новое. Это направление духовного опыта православия изначально было известно в Церкви, ибо начало его восходит ко времени возникновения христианства. Исихазм есть не что иное, как учение о духовной жизни в Православной Церкви. Следуя именно этому учению, бесчисленное множество подвижников достигали святости и блаженного единения с Господом. Главная же заслуга исихастов XIV века и их учителей состоит в том, что они напомнили забытый путь богопознания и богообщения, изложили его в стройном, систематическом виде и сумели увлечь на богодарованные стези множество последователей и сторонников.

Одним из учителей исихазма, как известно, считается преподобный Григорий Синаит, которого называют основоположником его [99, с. 3; 62, с. 7; 78, с. 90; 54, с. 127], вождем подвижников своей эпохи [66, с. 68] и главным зачинателем великого православного Возрождения [45, с. 11]. Столь высокая оценка деятельности Григория Синаита не случайна. Хотя он был не единственным наставником исихазма своего времени, но роль и значение его в исихастском движении велики. “Преподобный Григорий, — пишет П. А. Сырку, — представлял собой сильную натуру, одаренную в высшей степени всеми свойствами души, чтобы стать проповедником и распространителем своей идеи и внушить собеседнику полную веру в нее, ибо он сам всецело был проникнут ею” [112, с. 76].

К сожалению, частое, хотя и вполне закономерное упоминание о преподобном Григории Синаите как об основоположнике исихазма, как о создателе школы исихастского делания иногда приводит к неверному пониманию сути этого явления. Исходя из ошибочных предположений, критики восточноправославных методов духовной жизни пытаются объяснить явление исихазма и особенности учения преподобного Григория существованием в восточной аскетике разных направлений духовной жизни, основанных на различных принципах.

Опыт православия показывает, что никаких “школ” духовной жизни, подобно тому как это произошло в средние века в Западно-Католической Церкви, в Восточно-Православной Церкви не было и нет. В Католической Церкви возникло деление монашества по орденам, каждый из которых имел свои отличительные принципы и методы духовной жизни. В ней существовало несколько канонически утвержденных школ, например кармелитская, францисканская, доминиканская, бенедиктинская. Различие принципов и методов этих школ дает исследователям право говорить о разной направленности мистики западной и православной Церквей. “Можно смело утверждать, — отмечает архимандрит Киприан (Керн), — что восточная традиция мистиков знает и учит об очищении сердца, о борьбе со страстями, о молитвенных упражнениях, но все это группировать в какие бы то ни было течения рискованно и неверно. Этих течений нет. Характерные признаки, по которым бы можно было различить "школы" духовной жизни, нельзя найти” [60, с. 64].

Следовательно, если мы встречаемся с упоминанием о различных православных школах, названных по имени создателей, то всегда надлежит помнить о единстве основ их духовного пути. Так что наименование преподобного Григория Синаита основоположником означает не изобретение им новых принципов духовной жизни, а возрождение и обновление того единого духовного пути, который изначально пребывает в Церкви. В так называемой школе преподобного Григория Синаита преподавалась наука о стяжании благодати Духа Святого, — наука о воспитании человека для Царствия Божия. Это воспитание совершалось не в рамках одной школы, а в общем русле церковной традиции, в русле святоотеческой церковности.

“В этой духовности нет ничего особенно нового, разве только интенсивность этого движения в XIV веке и его широкое распространение... По своему существу это было древнее созерцательное и мистическое предание восточного монашества, уже представленное в IV—V веках Евагрием и Макарием” [45, с. 9], а в XI веке сформулированное преподобным Симеоном Новым Богословом.

Исследуя исихастское движение, Г. М. Прохоров выделяет несколько его стадий: келейное развитие, теоретическое выражение и общественно-политическое влияние. Каждому из этапов соответствует определенный круг и род литературных произведений. С первым, келейным, этапом движения, по мысли Г. М. Прохорова, связана аскетико-созерцательная литература, наставляющая умному деланию — исихии. Второй этап — время публичных богословских диспутов — породил многочисленную литературу на греческом языке, в центре внимания которой стоит теоретическая проблема “несотворенной энергии”, “нетварного света” и обожения человека. Исход теоретических споров в пользу созерцателей и победа в гражданской войне 1341—1347 годов Иоанна Кантакузина, их сторонника, позволила исихастам занять господствующее положение в Константинопольской Церкви, а монашескому движению стать общецерковным [95, с. 7]. “Начавшись в кельях отшельников, — пишет Г. М. Прохоров, — практикующих созерцательное "молчание", или "безмолвие"... это движение получило затем, во время споров Паламы с Варлаамом, свою теорию — теорию "Божественной энергии", а сделавшись потом главенствующим в Византийской Церкви, оказало культурное, общественное и политическое влияние на другие православные страны” [91, с. 9]. С первым этапом развития и движения исихазма непосредственно связано имя преподобного Григория Синаита, к рассмотрению жизни и деятельности которого мы и переходим.

Далее