Свт. Иоанн Златоуст   [Содержание]

---

Глава 1.

 Антропологические предпосылки в учении о спасении святителя Иоанна Златоуста.

1.1. Назначение тварного мира.

Прежде, чем получил бытие тварный мир, существовал Бог, не имеющий начала Своего бытия, «самый источник, самый корень всех благ, самосущая жизнь, самосовершенная истина» (8: 90). Будучи вседовольным и не нуждающимся ни в чём, Бог не удерживает в Самом Себе обилие благ, но изливает их, по Своей благости, воле и человеколюбию создавая из несуществующего тварный мир.

Любовь Творца к имеющему быть сотворенному человеку обнаруживается ещё прежде создания мира, в предвечном замысле Вседержителя о домостроительстве спасения. «Смотри, как человеколюбив Господь, — говорит святитель Иоанн Златоуст, — как Он еще прежде творения и прежде появления человека приготовил для него бесчисленные блага и этим показал, какое попечение имеет Он о нашем роде и что всем желает спастись» (4: 19).

В сознании святителя тварный мир предстаёт строго антропоцентричным: он создан исключительно ради человека и в этом св. Златоуст усматривает проявление величайшей любви Божией к «превосходнейшему» из всех земных творений. «Для него-то и создано все это: небо, земля, море, солнце, луна, звезды, гады, скоты, все бессловесные животные» (4: 60). В соответствии с замыслом Бога о человеке получает своё назначение тварный мир.

Прежде видимого мира и человека Бог сотворил ангелов. Господь не нуждался в служении бестелесных существ. Он создал их исключительно по Своей благости и назначил «ангелам, которые выше человека, служение человеку» (12: 30). В самом начале они были призваны к тому, чтобы «служить Богу для нашего спасения». Для этого «рабы Сына Божия (ангелы — и. А.) всюду посылаются для нас <...>, трудятся для нас <...>, можно сказать, рабствуют нам» (12: 30).

Каждое из творений получило своё собственное назначение. Небесные светила, например, назначены «в знамения, и во времена, и в лета» (Быт.1, 14), растительный и животный мир создан для «нашего употребления» (4:54). Но главное назначение твари святитель видит в том, что она должна учить человека богопознанию. Святой отец основывает своё мнение на словах апостола Павла: «Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим.1, 20). В одной из бесед Вселенский учитель восклицает: «Что говоришь, человек? Посмотрев на небо, удивляешься его красоте, разнообразию звезд, чрезмерному блеску? Не останавливайся на этом, но прострись умом к их Создателю. Так же рассуждай и о земле» (4: 48).

Тварь призвана способствовать человеку не только в богопознании, но и побуждать его к любомудрию. «Когда видишь, что великое солнце (светит), удивляйся Творцу; когда видишь, что затмевается, познавай скоротечность человеческих дел» — говорит святитель (12: 1078).

В созданном Богом тварном мире св. Иоанн Златоуст находит немало нравственно-назидательных примеров для человека, которые предлагает своей пастве в воспитательных целях: «День уступает (место — и. А) ночи и не входит в чужие пределы, а ты, пользуясь всегда честью, не хочешь поделиться ею с братьями» (2: 115). Святитель указывает множество добрых примеров для подражания среди животного мира и считает, что человек должен использовать их в своей жизни (1, 142). Тварный мир изобилует и отрицательными примерами, однако последние вовсе не свидетельствуют о порочности твари. Она по природе своей не зла, но, напротив, прекрасна (1: 291,292). Тварь создана с исключительно благой целью и не может быть истинной причиной нечестия человека, которое происходит не из-за природы твари, а от его собственной беспечности.

Хотя человеческая природа не в состоянии окончательно определить «цель всякой вещи»(4: 55), среди творений нет, однако, ни одного, создание которого не имело бы целью благо и спасение человека. Через создание тварного мира Бог прежде всего показал ценность человека и Свою любовь к нему, а также дал руководство к подобающему поклонению Себе.

1.2. О высоте достоинства человека.

1.2.1.Творение человека как особый акт воли и благости Творца.

После создания мира, который свт. Иоанн Златоуст сравнивает с блистательно приготовленным дворцом, Бог творит человека — «великое и дивное существо <...> , драгоценнейшее всей твари <...> , спасения которого так восхотел Бог» (4: 735). Человек, хотя и является «превосходнейшим из всех видимых творений», приводится к бытию после создания духовного и физического мира, завершая всё земное творение. Такой порядок святитель объясняет языком образов: «Когда царь намеревается вступить в город, то нужно оруженосцам и всем прочим идти вперед, чтобы царю войти в чертоги уже по приготовлении их: так точно и теперь Бог, намереваясь поставить как бы царя и владыку над всем земным, сперва устроил все это украшение, а потом создал и владыку, и таким образом на самом деле показал, какой чести Он удостаивает это животное» (4: 61).

Человек существенно отличается от других творений образом своего происхождения. Св. Златоуст часто говорит о сотворении Богом человека по особому совету и премудрому плану. Святитель останавливает своё внимание на том, что ни одно действие Божие в создании различных частей тварного мира не сопровождалось словом «сотворим», которое имеет место в акте творения человека. Уже то, что созданию человека предшествовал «совет, смотрение и сообщение» (4: 735), удостаивает его великой чести. Конечно, Бог не нуждался в совете, но сообщая о нем, Творец показал Своему высшему творению его высокое достоинство и назначение. Св. Иоанн считает, что творческое слово «сотворим» (Быт.1, 26) указывает на совет Отца и Единородного Сына Божия, общим делом Которых стало творение человека (4: 63).

Из всех приведённых к бытию существ человек стал главным объектом неисчерпаемой благости Божией, Его тщательного и мудрого попечения. Бог определил человеку быть обладателем Его бесчисленных благ, соучастником Его блаженства, Его жизни и бессмертия. Согласно этой великой цели, Бог не просто повелевает человеку явиться из земли, но Сам берет от неё персть, Сам даёт человеку дыхание жизни, наделяет его свободной волей, творит его «по Своему образу и подобию» (Быт.1, 26).

1.2.2. Человек «по образу Божию».

Святой Иоанн Златоуст в толковании библейского учения о творении человека «по образу Божию» говорит о последнем, как о внешнем отношении человека к видимому миру. В заочной полемике с антропоморфитами он показывает, что Божественное Откровение , говоря об образе Божием в человеке, на самом деле имеет ввиду не образ существа, а образ господства : «И да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, (и над зверями), и над скотом, и над всею землею и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт.1, 26). Человек, созданный совершенно отличающимся от всех земных творений и стоящий несравненно выше их, является «властелином всего существующего на земле, и нет на земле ничего выше его, но все находится под его властью» (4: 62), «как он обладает всем на земле, так Бог обладает всем на небе и на земле» (12: 20).

Таким образом, свт. Иоанн понимает «образ Божий» исключительно как способность человека господствовать и властвовать над животными и природой. На основании двух текстов (1: 69; 4: 739), встречающихся в творениях святого, можно полагать, что «подобие Божие» он понимал как некую потенциальную силу и направленность, данную человеку для уподобления Богу в добродетели.

1.2.3. Тело и душа человека.

По учению святого Иоанна Златоуста, человек — это «живое, разумное существо, состоящее из чувственного и духовного естеств, то есть из тела и души» (6: 473). В первую очередь Бог создал из персти земной тело человека, явив в этом акте Свое непосредственное и особое участие (4: 98, 99).Тело человека состояло из тех же элементов, из которых прежде были созданы другие животные существа. Вместе с тем, оно представляло собой нечто более совершенное и превосходное. Святой отец называет его «сокращенным и малым миром» (2: 122). Бог создаёт «премудро устроенный сосуд» таким, каким ему необходимо быть для служения разумной и бессмертной душе (2: 137). Святитель не раз многозначительно говорит об особенностях тела человека. В вертикальном положении тела он видит молчаливое научение не иметь ничего общего с землёй, способность глаз устремлять вверх взор побуждает святого говорить о том общем, что имеет человек с небом (2: 801).

Златоустый учитель сравнивает первозданное тело человека с блестящей золотой статуей, только что вышедшей из горнила. «Тело это было свободно от всякого тления: его ни труд не тяготил, ни пот не изнурял, ни заботы не мучали <...>, никакое подобное страдание не удручало» (2: 132). Но бессмертие давалось человеку как возможность. Чтобы тело, происшедшее из земли, не возвратилось снова в землю, человек должен был свободно исполнять заповедь Божию относительно древа познания добра и зла. Поэтому святой отец говорит о смертности и тленности тела человека, как о реальности, ставшей следствием осуществления человеком свободного выбора.

Святитель считает, что тело ниже души, однако не делает резкого противопоставления. «Плоть не зла,» -говорит он. И хотя во второй беседе о Лазаре Златоуст называет тело «могилой» и «гробом» (1: 802,803), он, безусловно, остаётся свободным от манихейских представлений о теле, так как ведёт речь прежде всего о греховной душе богача, обременённого пороками и страстями.

Тело человека, созданное Богом, святитель сравнивает с «орудием», которое нуждалось в двигателе, а так же с лирой, ожидающей того, кто при помощи искусства и ума мог бы привести в действие её струны (4: 104).

Отдавая должное значению тела, святой отец считает душу более важной составной частью сущности человека. Тело человека до того, как Бог вдохнул в него дыхание жизни, представляло собой «бездейственный, ни к чему не способный истукан, так что все столько возвышающее его преимущество состоит в том Божием в него дуновении» (4: 100). После того, как Творец сообщил телу жизненную силу, человек в действительности стал таким, каким его замыслил создать Бог.

В беседе против аномеев св. Иоанн не считает возможным сказать, что представляет собой сущность души: «Мы не знаем даже сущности нашей души. Познание о ней Бог сокрыл от нас <...>. Даже и того нельзя сказать, как она находится в нашем теле» (1: 539). Тем не менее, способ творения души человека ясно показывает, что она как по происхождению, так и по природе представляет собой особую сущность, посредством которой и при содействии благодати Божией, человек может «соревновать бестелесным силам, и находясь на земле, жить и действовать как бы на небе» (4: 100). Святитель так высоко ценит человеческую душу, что определяет её цену выше целого мира (5: 239). 

Вселенский учитель твёрдо и определённо убеждён в том, что душа происходит не из сущности Божией (4: 103) [1] . Это имеет большое значение, так как определяет человека как свободное существо. Очевидным для святителя является и то, что душа бестелесна (4: 104), разумна (6: 247), бессмертна (4: 190).

 Если тело — низшая часть человеческого естества, не может существовать без души, то душа, напротив, освободившись от тела, продолжает жить, существовать, обладать сознанием. «Души, — говорит святитель, — по отшествии отсюда уводятся в некую страну и уже не имея возвратиться оттуда, ожидают страшного дня» (7: 317, 318). Бессмертие души, по св. Златоусту, является основой бессмертия человека. «Из того, что Бог даровал человеку сущность души, — говорит святой отец, — явствует, что Он восхотел создать нас бессмертными навсегда» (4: 190). Вместе с тем святитель делает важное замечание: душа, «хотя бы и тысячу раз была бессмертна» (10: 400), не может в полноте получить ни блага, ни мучения, если она находится вне тела (10: 400).

Свт. Иоанн Златоуст является решительным сторонником дихотомии. Между душой и духом он не находит никакого различия: «Бог- Творец душ разумных и чувствующих. В людях же нет никакого различия между духом и душею; но эти два названия обозначают одно и тоже» ( 6: 247). Но стоит отметить, что в толковании Первого послания святого апостола Павла к Фессалоникийцам (1 Фес. 5, 23), святой отец понимает под духом «дарование Святого Духа» (11: 567).

Душа человека «по природе ни добра, ни зла, но то и другое зависит в ней от свободной воли» (11: 587). Воля — это природная способность, которой Бог наделил человека. Вместе с тем она «есть нечто наше собственное, <...> движение, рождающееся из нас самих, которое мы направляем, куда хотим» (9: 639). Выбор добра и зла был предоставлен свободной воле человека.

1.2.4. Блаженная жизнь в раю.

Бог назначил первозданному человеку «в прекрасное жилище рай» (2: 99). Адам жил в безмятежном и изобильном мире, чуждом «печалей, забот, трудов и всего временного» (10: 167). Он был свободен от болезней и страданий; будучи духовно-телесным существом, «не имел телесных нужд» (4: 107).

Человек должен был охранять первобытную природу и заботиться о ней. Исполнение повеления Божия о хранении и возделывании рая создавало для человека «преграду, сдерживающую его порывы» (4: 112), а также давало ему возможность совершенствоваться в любомудрии.

Первозданный Адам был наделён большой мудростью, которая особенно проявилась в наречении имен животным. «Сам Бог так принял это наречение имён, что не изменил их, и даже после грехопадения не восхотел отменить названия животных» (4: 758,759). Животный мир находился в полном подчинении у человека.

 По премудрому замыслу Творца человек не должен был оставаться один. Определяя своё положение в мире, Адам среди живого не нашёл равного себе. Бог, как повествует Священное Писание, «создал из ребра, взятого у человека, жену» (Быт.2,22). Это событие послужило обнаружению у Адама пророческого дара. Не имея никакого опытного знания о происшедшем, при первой встрече со своей женой Адам «точно объясняет происшедшее» (4: 122): «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей» (Быт.2: 23). Он говорит это, «руководимый наставлением Святого Духа» (4:122).   

В раю царила незапятнанная чистота. Прародители были совершенным выражением царственного благородства человеческой природы. Они жили как ангелы: чуждые страстей и «облеченные в славу», они не нуждались даже в прикрытии одеждой (4: 123; 10: 167; 12: 297). Свт. Иоанн Златоуст считает, что брака в раю не было и не могло быть (4: 160,161).

Но не только в этом заключалось блаженство первозданного человека. В раю он находился в непосредственном общении со своим Творцом: «он вкушал беседы с Богом и роскошествовал в дерзновении к Нему» (12: 297).

Безбедственная жизнь и общение с Создателем были «знамениями бессмертия» (10: 167), ибо «в начале» Бог благоволил создать человека бессмертным. Однако святость и бессмертие находились ещё в зачаточном состоянии. Человек должен был сам идти к своему нетлению (2: 479). Это требовало от Адама личных усилий, которым бы содействовала благодатная помощь свыше. Для того, чтобы человек мог утвердиться в жизни и бессмертии, ему была дана заповедь относительно древа познания.

1.3. Грехопадение в раю и его последствия.

1.3.1. Древо познания.

В раю человеку Бог дал заповедь не вкушать от древа познания добра и зла. Святитель Иоанн Златоуст говорит, что название запрещённого древа вовсе не означало, что до своего падения прародители не различали добро и зло. Данная им заповедь сама свидетельствует о том, что знание добра и зла было присуще первозданному человеку. Заповедь не имела бы смысла, если бы тот, кому она давалась, не знал, что преступление является злом. «А Бог и (закон дал ) и наказал за преступление (закона); Он не сделал бы ни того, ни другого, если бы не создал вначале Адама способным знать добродетель и порок (4: 760). Добра и зла не знают лишь те, которые по природе не имеют разума» (4: 758). Адам же обладал необыкновенной силой ума, ему были известны сокровенные тайны природы, он был наделён пророческим даром.

Сотворённому человеку Бог дал естественный закон — совесть (5: 541). Совесть так же обеспечивала человеку возможность различать добро и зло (4: 781).

Таким образом, знание добра и зла было свойственно природе человека.

Древо познания добра и зла не заключало в себе никакого знания. Оно давалось человеку Богом для упражнения в послушании. То, что послушание — добро, а непослушание — зло, человек знал с самого начала. Вкушение от древа и последовавшее за этим наказание опытно показали ему, каким злом является непослушание Богу и каким добром — следование заповеди.

1.3.2. Грехопадение человека.

Если домостроительство спасения в существе своём заключается в тайне предвечной любви Божией к созданному Им человеку, то реальное осуществление его в истории человеческого рода связано с первым событием этой истории — грехопадением прародителей. Святитель Иоанн Златоуст говорит о грехопадении, следуя библейскому повествованию. Человек впал в грех преслушания, обольщённый явившимся ему под видом змея диаволом. Ниспав сам с высоты, видя человека, проводящего на земле ангельскую жизнь, мучимый завистью демон употребляет хитрость, чтобы лишить человека благ, дарованных по любви Богом. Диавол вступает в беседу с женой, воспользовавшись змеем, как орудием. Враг спасения «надмил жену голыми словами и пустыми надеждами, и обманул» (2: 302), сказав: «Вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3,5). Жена могла сразу узнать диавольскую хитрость и уклониться от беседы. Однако она не сделала это и увлекшись надеждой на равенство с Богом, признала врага спасения более достойным доверия, нежели заповедь Создателя (4: 131). Враг сумел обманом и хитростью разжечь в душе жены горделивую жажду богоравенства. «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи <...> и взяла плодов его и ела, и дала мужу своему и он ел» (Быт. 3,6).

Святой отец называет диавола «причиной того, что первый человек, созданный бессмертным, подвергся осуждению смерти» (2: 517). Он сравнивает его с пробившим корабль морским разбойником, подобно которому демон просверлил душу Адама, похитил из нее богатство и «само судно потопил» (2: 276). По мысли святителя, наказание змия, который был всего лишь орудием злобы диавола, с особой силой показывает, что большему проклятию подвергается главный виновник прельщения: «огонь вечный» уготован первоначально именно «диаволу и ангелам его» (Мф. 25,41). Святой Иоанн говорит об этом, чтобы показать, что и после грехопадения человека Бог не прекратил являть к нему Свою любовь.

Святитель уделяет немного внимания внешней причине грехопадения, лежавшей вне свободы человека, но определённо настаивает на ответственности за совершённый грех самих прародителей. Как бы ни велика была сила соблазна, исходившего от диавола, она ни в какой мере не нарушала изначальной свободы человека. Человек мог принять вражеское обольщение или отвергнуть его, но он свободно, по доброй воле, отдал себя в послушание диаволу, нарушив данную Богом заповедь. «Не диавол причиняет вред людям,- говорит св. Иоанн Златоуст,- но собственная беспечность невнимательных везде подвергает их падению. Оставим диавола: он весьма зол не по природе, но по произволу и свободе , <...>. Диавол получил успех не от своей силы, но от беспечности и нерадения Адама» (2: 290, 291).

Святой отец еще более усиливает свою мысль, когда говорит, что диавол может быть даже полезным (2: 293). «Бдительным и внимательным, — объясняет святитель, — (диавол) не только нимало не вредит, но и приносит пользу, — не по своей воле, потому что она зла, но по мужеству тех людей < ... >, (которые — и. А.) пользуются его злобою, как должно» (2: 298). Так, например, диавол хотел повредить праведному Иову, однако не смог это сделать и вопреки своему желанию обнаружил мужество и славу праведника. Диавол даже сделался виновником спасения (2: 293), когда святой апостол Павел воспользовался им как началом, предав сатане согрешающего кровосмешением (1 Кор. 5, 5). Эти и многие другие примеры святитель предлагает в назидание своей пастве, чтобы показать, что человек не вправе искать оправдание своим грехам, так как единственным источником греха, по мнению св. Иоанна, является свободная воля человека.

Таким образом, грех прародителей произошёл от беспечности и презрения, которые они показали в отношении к заповеди (4: 136), стал результатом диавольской гордыни, внушившей им разорвать свой союз с Богом, чтобы жить своей, независимой жизнью.

1.3.3. Следствия грехопадения для человека и твари.

Сразу после нарушения человеком заповеди Божией в его природе стал проявляться грех. У прародителей «открылись глаза» (Быт. 3, 7), то есть «умственное зрение», посредством которого они увидели свою наготу и ощутили лишение «вышней славы» (4: 134), покрывавшей их до падения. У падших появилось чувство стыда, которое раньше, по благоволению Божию, они не испытывали.

С того момента, как человек поверил словам диавола, в его душе стал господствовать тот, кто имеет «державу смерти» (Евр. 2, 14). Человек оказался под властью диавола, который от греха прародителей получил «великую силу и господствует» (11: 371).

Вследствие греха в человеке произошло умаление «образа Божия»: человек потерял полноту власти над созданными для него тварями. Впрочем, Бог не лишил его всей власти, «животных необходимых и полезных он оставил в подчинении» (4: 471, 472).

Чтобы согрешивший человек не мог питаться от «древа жизни» (Быт. 2,9), а, следовательно, грешить бесконечно, Бог изгоняет падших прародителей из рая. Творец поселяет супружескую чету вблизи рая для того, чтобы человек помнил о своём падении и блаженстве, которого лишился. Закрытие входа в рай, по мнению святителя, должно было возбуждать у падших «страх и воспоминание» (4: 160).

Грехопадение изменило отношения Бога и человека, внесло изменение в общение мужа и жены, а так же ввело несколько видов подчинения. Святой Иоанн Златоуст различает три вида рабства, введённого грехом. Первый вид заключается в господстве мужа над женой, которая в свою очередь получила новое, неизвестное до этого тяготение к мужу. Это рабство получило своё выражение ещё и в том, что бывшая прежде равной мужу, жена была лишена права учительства. «Кто не умеет учить, тот < ... > пусть учится; если же < ... > пожелает учить, то погубит и себя и учеников, что случилось тогда с женою» — говорит св. Иоанн (4: 744). Введя подчинение жены к мужу, Господь ослабил тяжесть рабства тем, что соединил его с любовью и заботой мужа по отношению к жене (4: 745). Второй вид рабства имеет основание в грехе Адама, хотя начинается со времён Хама. Этот вид рабства тяжелее первого и имеет примером подчинение Хама родным братьям. Третий вид рабства стал необходимым так же вследствие греха. «Грех сделал нужною власть ( начальников, правителей и т.д.- и. А.), а Бог употребил ее в нашу пользу» (4: 747).

Свт. Иоанн, говоря об отношении Бога к Своему падшему созданию, постоянно делает акцент на милосердии и человеколюбии Творца. Наказания, которые получает человек от Бога, являются одновременно осуществлением этой любви. Святой Иоанн рассматривает их не просто как наказания за преступление, но видит в них первоначальное средство спасительного врачевства от греха.

Одним из самых горьких плодов греха стала смерть. Святитель различает несколько видов смерти. Грехопадение стало причиной, в первую очередь, душевной смерти. «Как тело, когда умирает, тогда душа оставляет его лишенным своей силы, так и душа тогда умерщвляется, когда Дух Святой оставляет ее без своей силы» (11: 152). Таким образом, смерть души — это её отчуждение, удаление от Бога. Люди, порабощённые грехом, становятся мертвецами, хотя биологически продолжают жить. Спаситель имел ввиду именно душевную смерть, когда говорил: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф.8, 22), (9: 612).

Если огромным бедствием для человека стала душевная смерть, то более ужасной реальностью, к которой привёл грех, стала смерть вечная. Нераскаянный грешник, уходящий из этого мира, попадает в объятия «смерти бессмертной» (8: 50) и пребывает там, где «тление нетленное без конца» (11: 217).

Следствием душевной смерти стали телесная смерть и тление. С грехопадением Адама телесная смерть стала всеобщим явлением. Через грех одного смерть вошла во всех потомков Адама. «Что вооружило смерть против всей вселенной?- говорит святитель Иоанн,- то, что только один человек вкусил от древа» (9: 595). До пришествия Спасителя смерть являлась страшным наказанием (2: 678). «И не только смертью она называлась, но и адом» (2: 438). После грехопадения телесная смерть стала постоянным и необходимым свойством природы человека, но придёт время, когда оно упразднится (11: 32, 33). Святитель рассматривает смерть как горькое, но спасительное лекарство, которое должно было произвести в прародителях скорбь о падении для того, чтобы «познав замысел диавола» и «воспитав душу», они «получили затем и бессмертное тело» (12: 298). Смерть была задумана ещё и для того, чтобы у «не имеющих усердия» страх наказания вызывал стремления к добродетели (1: 17). «Смерть для того превзошла, чтобы остановить безумие, чтобы с корнем вырвать тот лукавый помысл, который в первозданном посеял диавол» (12: 336). Святой Иоанн Златоуст часто рассуждает о той пользе, которую Бог доставил человеку, сделав его природу смертной. Он говорит не столько о том, что смертью прекращается жизнь, сколько о том, что смерть призвана истребить смертность и тленность природы (5: 240). Стало быть, смертность — не просто естественный результат грехопадения, а ещё и благодеяние любвеобильного Бога, дарующее начальную возможность истинной жизни в Боге и не позволяющее злу сделаться бессмертным.

После грехопадения в человеческую природу вошло «множество страстей» (10: 433). Страсти не являлись сами по себе грехом. Причиной греха их сделала неумеренность (9: 636). Страсти разорвали гармоническую связь души и тела. Между телом и душой началась «непримиримая борьба» (1: 372). Рассуждая о ней, святитель Иоанн Златоуст приводит слова святого апостола Павла: «В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» (Рим.7, 23). Тело, исполненное страстей, стало легко доступным греху (9: 642), «сделалось крайне неспособным идти путем добродетели» (9: 610). Человек заболел грехом (1: 132), поддался возможности грешить. Грех стал всеобщим явлением. Св. Иоанн Златоуст не вдаётся в подробные рассуждения, каким образом это произошло [2] . Он просто констатирует печальный факт и заключает: «Первые люди ввели грех, а их потомки своими грехами укрепили силу господства греха» (4: 751).

Непременным спутником тела человека стало тление. Однако тление не является онтологическим признаком тела человека. Святой Иоанн называет тленность болезненным и противоестественным состоянием. «Тление не принадлежит собственно телу, но смерти и страстям, живущим в теле» (10: 530). Тело, став смертным и тленным, потеряло прежнюю красоту, силу, здоровье, лишилось непорочности, которую имело в раю.

 Святитель Иоанн Златоуст считает, что результатом грехопадения стал брак, в котором не было необходимости, пока первозданные не были поражены смертью. Брак был дан человеку для сохранения бессмертия «по преемству» (8: 125). Святой отец обращает внимание на слова, которые сказала Ева после рождения Сифа: «воскреси бо ми Бог семя другое вместо Авеля» (Быт. 4, 25), (4: 191). «Хотя тот < ... > от братней руки пал на землю и подвергся смерти, но сила Божия вместо падшего восставила этого. Так как не настало еще время воскресения, то Бог восставил не падшего, но другого вместо него» — говорит св. Златоуст (1: 191). Таким образом, брак давал возможность человеку увидеть начатки воскресения (4: 191). 

Грех человека стал виновником тленности твари. Земля подверглась проклятию, произрастила терния и волчцы. «Вместе с людьми стонет и земля, получившая из-за нас проклятие. Плачет море, созданное Богом сначала прекрасным, а после греха сделавшееся гробом для многих. Печальный вид имеет и солнце <...>, стонут звезды с луною <...>. Не остается без стенания и домашний скот, который не только мучится в неумолимом рабстве нам, но в потаенных местах закалается и для демонов» (12: 982). Вместе с человеком в ожидании будущих благ созданная для него тварь «стенает и мучится» (Рим.8, 22), в ожидании освобождения «от рабства тлению» (Рим.8, 21).

Итак, грехопадение Адама воздвигло преграды, которые отделили человека от Бога. Первая преграда, которая определяет другие — это грех, воцарившийся в человеческом естестве. Суть этого греха состоит в преслушании, то есть в рассогласовании человеческой воли и воли Божией. Грех приводит к разрушению того единства, которое изначально существовало между Богом и человеком. Вторая преграда — власть над человеком обольщающего его диавола. Эта власть делала врага человеческого рода «мироправителем тьмы века сего» (Еф. 6, 12). Третья преграда — смерть. «Диавол обольщал, грех умерщвлял, а смерть погребала» — говорит св. Иоанн (6: 706).

Таким образом, последствия греха для человека, по святителю Иоанну Златоусту, заключаются главным образом, в потере того совершенства, которым Адам был наделён при творении, а следовательно, в потере тех возможностей, с помощью которых он мог идти к нетлению, осуществляя своё назначение. 

Глава 2.

Спасение рода человеческого Сыном Божиим.

2.1. Божественное домостроительство до Христа.

Хотя человек удалил себя от Бога, Бог не удалил Себя от человека, в том смысле, что и после преступления в раю продолжал благодетельствовать Своему высшему творению, приводя его к осознанию происшедшего в нём изменения, к восстановлению союза любви с Собой1.

Вселенная, пронизанная Божией премудростью, напоминала человеку о Творце. Созерцание «красоты всего видимого учило и мудрого, и необразованного, и скифа, и варвара возноситься мыслью к Богу» (9: 511).

Ориентиром на пути возвращения к Творцу стал неписанный закон, вложенный Богом в сердце человека. Естественный нравственный закон, начиная от Адама, стал «надежным сожителем человеческого рода» (9: 629). Он должен был «непрерывно напоминать (о грехе) и не давать ему (грешнику) дойти когда-либо до забвения о проступках, но выставлять их на вид ему, чтобы, хотя через это сделать нас не столь склонными к повторению прежних грехов» (4: 139). Естественный нравственный закон был дан всем людям без исключения.

Когда человечество умножилось и уклонилось в нечестие, Бог истребил «творящих зло, как бы некую вредную закваску, оставив < ... > (Ноя) с тем, чтобы он стал корнем и начатком рода человеческого» (4: 269). Воды всемирного потопа омыли землю от греховной нечистоты, однако, не уничтожили греховное повреждение природы человека. Потомки Ноя снова насадили безбожие и нечестие.

С целью приготовления мира к Евангельской проповеди Сына Божия, Бог избирает особый народ, призванный по неисповедимым судьбам Божиим быть «подвластным по особой близости к Нему (Богу — и.А.)» (5: 328). Бог поражал и снова воздвигал Свой народ, отдавал его в рабство и освобождал, делая все это «для нашего рода» (3: 515). Из среды избранного народа Бог воздвигал патриархов, которые «могли всех назидать своими добродетелями и, подобно врачам, врачевать болевших» (4: 269); пророков, тайно прозревавших имеющее совершиться во Христе.

Наконец, вследствие искажения еврейским народом основ веры и впадения в глубины нечестия, Бог дал письменный закон, который должен был обнаружить скрытый грех и привести человека к осознанию своего бедственного состояния отпадения от Бога: «Если до закона грешили незаметно для себя, то после пришествия закона, хотя и не получили никакой другой пользы, по крайней мере в точности узнали, что грешили; а это уже не мало значило в деле освобождения от порока» (9: 628). Имея целью ограничить грех, закон показывал в то же время, каким злом и погибелью грех является (9: 629). Письменный закон «открывал иудеям их раны и через это побуждал их искать Врача» (10: 783). Таким образом, закон должен был родить в человеке деятельную надежду на грядущего Спасителя [3] .

Ни естественный нравственный закон, ни данный в дополнение к нему закон Моисеев, не смогли сделать в борьбе «закона ума» (Рим. 7, 23) с грехом «ничего великого: такова побеждающая и превосходящая власть греха» (9: 640). Таким образом, закон не мог дать «прибегающему к нему» (9: 641) той преображающей силы, которую дал Христос «убегающему от Него» (9: 641).

Бог предложил падшему человеку неисчислимое множество врачующих средств, однако все они, вследствие смертельно больного грехом человечества имели лишь временное действие. «Наконец, когда (Бог) увидел, что и после такого промышления естество человеческое имеет ещё нужду в великом и неизреченном человеколюбии < .. .>, тогда, как бы сжалившись над нашим родом, послал к нам Врача душ и телес, воздвигнув < ... > из отеческих недр Единородного Сына Своего, Который благоволил принять образ раба (Филип. 2, 7) и родиться от Девы, жить вместе с нами и претерпеть все наши (нужды), дабы нашу природу, лежащую долу от множества грехов, возвести от земли на небо» (4: 269, 270).

2.2. Воплощение Бога-Слова — начало нашего спасения.

2.2.1. Величие и цель воплощения.

Воплощение Единородного Сына Божия и пришествие Его в мир явилось средоточием и основанием всей мировой истории домостроительства спасения человечества. «Рождение Христа, — говорит свт. Иоанн Златоуст, — составляет главное во всем домостроительстве, является началом и корнем всех дарованных нам благ (7: 20), главизной нашего спасения» (6: 550). Христос «возглавил в Себе домостроительство нашего спасения, то есть сократил < ... >  и то обнял и новое присоединил» (11: 14). В сотериологии св. Иоанна возглавление Христом нашего спасения имеет следующие значения: краткое обобщение и подведение итогов каких-либо идей или событий, или, говоря языком святителя, «сокращённое изложение всего, о чём было сказано пространно» (11: 14), а так же сведение различных элементов к единству, путём подчинения их общему началу. В первом значении этого возглавления есть ни что иное, как краткое обобщение домостроительства спасения до пришествия в мир Сына Божия. Христос «возглавил в Себе долгое время устрояемое спасение человеческого рода, то есть «сократил < ... > и то обнял и новое присоединил» (11: 14). Говоря о «сокращённом спасении», святой отец не относит это понятие конкретно к подобию важнейших событий из жизни Христа и из жизни Адама, как это делает, например св. Ириней Лионский [4] , однако часто проводит такую параллель между главными событиями истории падения человека и процессом восстановления всего во Христе, говоря о последнем, как повторении ветхозаветных событий, но с обратным знаком. Так, например, «первый Адам подвергся великому проклятию < ... >, а Христос освободил (от него — и. А.), Сам соделавшись клятвой (Гал. 3, 13)» (5: 190); Дева, древо и смерть были знаками нашего поражения. Дева же, Древо и смерть (Христова) сделались знаменем победы (2: 440).

В понимании значения «возглавления» в смысле подчинения общему началу, так же как и св. Ириней Лионский, свт. Иоанн говорит о Христе, как Родоначальнике нового поколения, но не останавливается на этом и идёт дальше этой идеи. Он видит во Христе не только Главу «длинного ряда человеческих существ» [5] , но единого Главу для людей и ангелов. «Как если бы кто сказал о доме, что одно в нем гнило, другое крепко, и возобновил бы дом, т.е. сделал бы крепче, подложив более крепкое основание, так и здесь всех привел под одну главу. Тогда только и возможно единение, когда только и будет этот совершенный союз, когда всё, имея некую необходимую связь горе, будет приведено под одну главу», — говорит святитель (11: 14).

Возглавление Воплотившимся Сыном Божиим домостроительства спасения, ни в какой мере не исключает признания свт. Иоанном Златоустом участия в деле спасения человека всех трех Ипостасей Святой Троицы. В спасении падшего человека, как и в творении мира и человека, первоначальная воля принадлежит Богу-Отцу; искупительный подвиг — Сыну, а завершение домостроительства — Святому Духу. «Отец предположил» (9: 553), «подал причину» (11: 372), а «Христос совершил все дело» (9: 553). «Жестокую брань прекратила благодать Духа, умертвившая грех и сделавшая борьбу легкою для нас» (9:643). Вслед за апостолом Павлом святитель переходит «от Сына к Духу, а от Духа к Сыну и Отцу, все наше вменяя Троице» (9:643). Итак, спасает нас Святая Троица, но для исполнения в мире дела спасения воплощается Сын.

Характерной чертой в воззрении свт. Иоанна Златоуста на дело спасения, осуществленное Господом нашим Иисусом Христом, является изображение величия и необъятной любви Божией к людям — этой мощной, внутренней силы, побудившей Бога на снисхождение во плоти к человеческому роду. «Он (Бог — и. А.) принял < ... > плоть нашу единственно по человеколюбию для того, чтобы помиловать нас. Нет другой причины такого домостроительства Его, кроме этой одной» (12: 51). Святой отец неоднократно возвращается к рассуждениям о безмерной любви Божией к человеку и доводит свою мысль до силы крайней степени: «Никакой плотолюбец хотя бы крайне распаленный, не пламенеет так к любимой им, как Бог желает спасения наших душ» (1: 22). Святитель твёрдо уверен в том, что Христос пришёл бы для спасения даже одного человека, «потому что и каждого человека в отдельности Он любит в такой же мере, как и весь мир» (10: 772).

В творениях св. Иоанна Златоуста часто встречаются мысли о том, что грехом люди оскорбили Бога и грех является причиной гнева Божия и осуждения. «Мы были < ... > враждебны Богу, были осуждены, преданы бесчестью, — говорит он, — не было никого, кто бы принес за нас жертву» (12: 51). Следовательно, воплощение Сына Божия совершилось для того, чтобы Единородный от Отца смог стать Первосвященником и принести Себя же в жертву за грехи людей (12: 51; 8: 95) [6] .

Не менее часто святой Иоанн строит отношения Бога и человека, как Врача и больного. Исходя из этого, главную цель пришествия в мир Христа Спасителя он видит в исцелении человека от греха и смерти. «Когда была тягчайшая болезнь, порождённая особенно безумием < ... >, Он отправился от Отеческого престола и пришёл на землю» (12: 334) для того, чтобы очистить всех людей от проказы греха и даровать им благодатные силы Утешителя (8: 111), научить добродетели (8: 467), сделать «сынов человеческих сынами Божиими» (8: 74). Святитель так высоко ставит значение воплощения Бога-Слова, что даже воскресение считает ниже рождения (11: 318). В порядке вещей для свт. Иоанна и смерть Христова, но «что Он, будучи Богом, благоволил сделаться человеком, < ... > это самое поразительное и изумительное дело» (1: 552). Если бы Христос не принял нашу плоть, то Он и не распялся бы и не умер, не был бы погребён и не воскрес бы. А если не воскрес, «то все учение о домостроительстве ниспровергается» (4: 630).

В самом воплощении Бога-Слова святой отец предвидит то, что явилось делом спасения, совершённым Сыном Божиим: «Ныне древние узы разрешены, диавол посрамлен, бесы обратились в бегство, смерть сокрушена, рай открыт, проклятие уничтожено, грех удалён, заблуждение истреблено, истина возвратилась, <... >, вышняя жизнь насаждена на земле, ангелы входят в общение с людьми и люди бестрепетно беседуют с ангелами. Почему? Потому что Бог пришёл на землю и человек — на небо; всё соединилось» (6: 697). Используя риторический приём, святитель ведёт диалог Сына Воплощённого и блудницы, в лице которой можно видеть всё ушедшее от Бога в страну греха человечество, и говорит как бы от имени Бога: «Диавол изгнал тебя оттуда (из рая — и. А.). Вот Я поселю тебя во Мне и Сам стану носить тебя <... >. Не на небо Я возвожу тебя, но здесь больше неба, в самом Владыке неба стану носить тебя» (3: 420).

2.2.2. Божество Сына и равенство Его с Отцом.

Для того чтобы Ходатай мог привести две стороны к взаимному общению, Он Сам должен быть приобщён к обеим сторонам. Если Он приобщён только к одной стороне, то Он уже не может быть Ходатаем. «Как Он сделался человеком, так и был Бог. Будучи (только) человеком, Он не сделался бы Ходатаем, потому что Ему надлежало беседовать с Богом. Равным образом будучи (только) Богом, Он не был бы Ходатаем, потому что Его не приняли бы те, для которых Он служил Ходатаем» (11: 668).

Учение свт. Иоанна Златоуста о Божестве Единородного Сына Божия и о равенстве Его с Отцом раскрывается в богословской полемике с арианами (аномеями), а так же с упоминаемыми святителем последователями Маркиона, Манихея, Валентина, сект иудейского направления. В полемике по этому вопросу св. Иоанн следует, в основном, свт. Григорию Нисскому и другим каппадокийцам [7] .

Основание для утверждения равенства Сына Божия с Отцом свт. Иоанн Златоуст находит с первых строк Священного Писания Ветхого Завета. Творческое слово «сотворим» он относит к беседе Отца с Единородным Сыном Божиим. «Бог ни в чём не нуждается <... >, Он не имеет советника; а когда желает показать равенство чести у Него с Единородным, тогда называет Сына Божия советником Его» (1: 600). Это заключение святой отец подтверждает сопоставлением слов св. ап. Павла: «... Или кто был советником Ему?» (Рим. 11, 34) и св. прор. Исаии: «Ибо младенец родился нам, Сын и дан нам < ... > и нарекут имя Ему: Великого Совета Ангел, Чудный, Советник» (Ис. 9, 5-6).

Бог, имея намерение создать человека, сказал: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт. 1, 26). Из этого свт. Иоанн делает заключение: «Не два неравных, а один и тот же одинаковый образ у Отца и Сына. Потому о Сыне же говорится, что Он сидит одесную Отца, дабы ты знал, что Он имеет равную честь и одинаковую власть с Отцом» (1: 601).

Называя Христа Спасителя Единородным Сыном Божиим, святитель тем самым выражает ту мысль, что Он (Христос — и. А.) у Бога-Отца единственный Сын в исключительном, природном смысле, Сын Божий по Существу. В беседе 7 против аномеев св. Иоанн говорит: «Ты только называешься сыном (по благодати — и. А.), а Он и есть таков (по существу — и. А.). Здесь название, а там дело. Ты называешься сыном, но не называешься Единородным, как Он, не пребываешь в лоне Отчем, ты — не сияние славы, не образ ипостаси, не отображение Бога (Евр. 1, 3)» (1: 558). В противном случае святой отец видит не только унижение Сына и низведение Его до твари, но и опасность низведения на тот же уровень и Отца, так как не только сыном по благодати назван человек, но и богом.

У Сына и Отца одна воля (8: 29), равное могущество (8: 407), единая сущность (8: 460; 47; 354). «Христос < ... > есть создатель вселенной» (5: 106, 107) Сын совечен Отцу, рождается от Отца (8: 36).

В воплощении Бога-Слова свт. Иоанн Златоуст видит одно из доказательств равенства Сына и Отца. Аномеи рассуждали следующим образом: если Сын равен Отцу, то почему тогда не Отец принимает плоть, а Сын принимает образ раба? Следовательно, считали они, Сын ниже Отца. Святитель считает, что, следуя логике «врагов истины», должен был воплотиться не Сын, а Дух, так как Его (Духа) они сами ставят ниже Сына.

Божественное достоинство Спасителя явно не открывалось пророками для того, чтобы не соблазнить иудеев и «говорить (им — и. А.) именно об их спасении, чтобы тем лучше привлечь их» (7: 73). О Божестве Спасителя не знал и диавол (5: 255). Поэтому и Господь не везде ясно говорил о Своем Божестве. Подчас Он говорил о Себе то, что ниже Его Божественного достоинства, однако делал это по домостроительству и снисхождению к человеческой немощи, чтобы «не устрашить слушающих <... >, не возмутить их» (7: 171). Доказательством Божества Сына Божия является открытие Им тайных сердечных помыслов, власть отпускать грехи (7: 325), изгнание бесов (7: 436), претворение воды в вино, чудесный улов рыбы, умножение хлебов, укрощение бури и многие другие чудотворения (7: 170). Яркое доказательство Божества Сына и равенства Его с Отцом святой Иоанн видит в событии Преображения Господня. Христос показывает, что Он имеет власть над жизнью и смертью, что Он — Владыка неба и земли, когда являет апостолам умершего и ещё не испытавшего смерти — пророков Моисея и Илью (7: 574). Отеческий глас: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Моё благоволение, Его слушайте» (Мф. 17, 5), — является для святителя бесспорным свидетельством равенства Сына и Отца: «Он не потому только любит Его, что родил Его, но и потому, что Он равен Ему во всём и одну имеет с Ним волю» (7: 578).

«Сын равен Родителю, это равенство не заимствованное, не приходящее и отходящее, но неизменное и постоянное и такое, какое следует иметь Сыну в отношении к Отцу», — говорит свт. Иоанн Златоуст (1: 595).

2.2.3. Человечество Христа.

Для спасения рода человеческого Сын Божий облекся в плоть и сделался человеком (4: 19). Бог и до воплощения являлся на земле в человеческом образе. Но этот видимый образ «был не истинным телом, а приспособлением» (1: 566). Теперь же «природа, от которой херувимы оберегали рай», соединяется с Богом (3: 22). «Тот, Который превосходит всякий ум и превышает разумение» (3: 22), принимает плоть, созданную из земли и персти, входит в утробу Девы, питается молоком и испытывает всё, что свойственно испытывать человеку. Он попускает терпеть воспринятой плоти недостатки природы, с тем, «чтобы событие воплощения не считали призраком» (3: 23) и тем самым не извращалось учение о домостроительстве нашего спасения. Поэтому Господь воспринимает плоть не в «возмужалом возрасте» (1: 566), но добровольно подчиняет Себя постепенному росту. Будучи Богом и сделавшись человеком, Сын Божий уничижает Себя так, «что и умом постичь невозможно» (1: 552).

Человеческая природа Христа никогда не была отдельной и предшествующей Ему природой. Она никогда не существовала вне личности Христа и проявилась с момента благовещения. Христос принимает от Девы истинную плоть (6: 326). Он не приносит тела с неба, не воспринимает плоть от какого-либо тела, которое прошло через другое тело (6: 128). Он принимает его от Девы «вместе с духом и разумом, Тело Своё, Слова Божия, а не тело какого-либо человека вне Себя» (6: 128). Таким образом, человеческая природа, воспринятая Сыном Божиим, получает своё бытие в Его Божественной Ипостаси. Временное рождение Сына Божия, как и Его предвечное рождение от Отца не подлежит окончательному изъяснению (6: 693).

Свт. Иоанн Златоуст чаще всего обращает внимание на воплощение Сына Божия в его аспекте смирения и смерти, и в связи с этим говорит о человечестве Христа по спасительному домостроительству. Бог «становится тем, чем была и блудница, не призрачно, а по естеству становится таким» (3: 420), то есть «облекается обессилевшей и побеждённой нашей природой» (12: 334). Желая указать на естество, подверженное страданию, Господь называет Себя человеком (Ин. 8,40), так как «Христос есть и Бог и человек: Бог по бесстрастию, человек по страстности» (3: 814). Святой отец часто и настойчиво говорит об истинности плоти Спасителя, охраняя истину домостроительства спасения от еретиков [8] .

Свт. Иоанн Златоуст сравнивает Христа с царём, который во время военных действий одевается в одежду солдата. Подобным образом «Христос пришел в нашей одежде» (12: 789).

Христос Спаситель, подобно друзьям, которым дороги одежды любимых ими лиц, хотя бы эти одежды были очень грязными, надевает нашу безобразную одежду (6: 167).

Святой отец делает ещё более сильное сравнение, когда уподобляет Христа царскому сыну, увидевшему, как на рынке бьют недостойную и продажную женщину, и назвавшемуся её своим сыном. То же самое сделал Сын Божий: Он сделал Своею нашу плоть — покоренную, тысячекратно побеждённую грехом (9: 644).

Будучи Богом бессмертным и невидимым, Господь берёт на Себя «наше смертное и земное естество» (4: 154), «тленное и видимое тело» (6: 694). Он сочетал с Собою «прелюбодейную природу» (7: 30). «Так как обольщённый человек сделался оружием диавола, то этого самого падшего Он избрал Себе в одушевлённый храм, чтобы через сродство с Создателем отклонить его от общения с диаволом» (6: 696).

Свт. Иоанн Златоуст сравнивает Христа Спасителя с солнцем, которое хотя и приобщается к нечистоте и ко многому другому, но остается свободным от порчи и даже, напротив, уничтожает зловоние (12: 791). Таким образом, и Христос, хотя и имел плоть, по природе одинаковую с нами, однако не грешную, а только подобную нашей, грешной (9: 645; 6: 326; 12: 71). Слова «в подобии плоти греха» (Рим. 8, 3) говорят не о том, что Христос не имел настоящей плоти, но то, что эта плоть не грешила, а была подобна нашей по естеству, а не по греховности (11: 279-280). «Найдя природу нашу заражённой болезнями, (Он — и. А.) сделался тем, чем был я, кроме, конечно, греха» — говорит святитель. Таким образом, Господь имел тело, чистое от греха (8: 451).

Как бы от имени Спасителя человеческого рода свт. Иоанн говорит: «Я человек, пока я ношу это тело и имею дело с отчаявшимися (в своём спасении), буду бороться против греха и представлю в Своём лице пример человека, здорового от рождения; покажу природу, как она есть сама по себе, независимо от падения < ... > покажу человека в здоровом его виде, сосуд очищенный, без всякой нечистоты» (12: 923). «Вот плоть, вот тело моего Владыки!» — говорит святитель. Спаситель чужд греха, потому что «грех не есть дело природы, а свободной воли» (12: 923). Вот почему «происшедший из страстного тела сохранил страстное тело бесстрастным» (6: 699).

Итак, человечество, воспринятое Единородным Сыном Божиим, в какой-то степени сходно с человечеством Адама до грехопадения. Но уничижение Бога-Слова есть так же уничижение райского состояния природы Адама ради спасения человечества. По домостроительству спасения Сын Божий воспринимает всю человеческую реальность, какой она стала после грехопадения в раю, за исключением греха: воспринимает природу, подлежащую страданиям и смерти, которым надлежало обнаружить в Его Собственной плоти, «насколько человек, которого Он создал по образу совершенной Своей красоты, обезобразил себя грехопадением» [9] .

Он добровольно соглашается стать смертным, чтобы победить смерть: позволяет проникнуть ей в Того, в Ком не может быть «свойственной и сообразной пищи смерти» (3: 379).

2.2.4. Взаимообщение двух естеств в единой ипостаси

     Господа нашего Иисуса Христа. 

Восприятие истинной плоти человека не изменило во Христе Его Божественного существа. «Христос знал и точно знал, что уничижение не может нисколько изменить Его славы (1: 595), — говорит св. Иоанн Златоуст, — не само существо Его изменилось в плоть < ... >, а пребывая тем, что есть, оно таким образом приняло образ раба» (8: 74). Иначе говоря, рождается Сущий и становится тем, чем Он не был, оставаясь тем, чем Он был (6: 692) [10] . Будучи Богом, Он становится человеком и, с другой стороны, «не через постепенное преспеяние из человека сделался Богом, но, будучи Словом, стал плотию» (6: 692). Святитель не раз обращает свое внимание на сотериологическое значение несмешанного соединения Божественной и человеческой природ во Христе. «Через соединение и общение Бог-Слово и плоть суть одно, не в том смысле, что произошло какое-либо смешение или уничтожение естеств, а в том, что образовалось некоторое неизреченное их единение», — говорит он (8: 75, 76). В письме к монаху Кесарию [11] св. Иоанн пишет: «От обитающего в Нём Божества Он не перестал быть человеком <... >, Христос есть и Бог, и человек <... >, обладая в соединённых естествах одним господством, одною властью; но эти естества не единосущны, и каждое из них сохраняет без смешения естественные свойства, так как оба они — неслитны <... >. По внедрении Божественного естества в тело, и то и другое вместе составили одного Сына, одно Лицо; при нераздельности, в то же время неслитно познаваемое — не в одном только естестве, но в двух совершенных» (3: 814, 815).

В противном случае, если допустить во Христе только одно естество (святитель считает, что только ад может «изрыгнуть такое учение» (3: 815)), о нашем спасении не может быть и речи (3: 815, 816).

Свт. Иоанн Златоуст видит во Христе одновременно два различных действия в двух природах. Господь то являет Своё Божественное естество, то удостоверяет в Своём домостроительстве (2: 688) и это позволяет святителю говорить о том, что одно Спаситель делает, как Бог, а другое, — как человек, и, соответственно, «более высокое возносить к Божеству», а «более низкое усвоять человечеству» (2: 688): «Как Бог, обуздал естество и продолжил пост на сорок дней, и как человек потом взалкал и изнурился <... >, как Бог усмирил бушующее море <... >, как человек был искушаем от диавола» (2: 688). Святой отец при этом не упускает из вида одну важную деталь: когда Христос действует как человек, Божественное естество в Нём не бездействует. Говоря о том, что Господь делает то или иное как человек, свт. Иоанн имеет в виду то, что Божественная природа действует во Христе Своим уничижением перед человеческой по домостроительству спасения. Например, Господь не нуждался в молитве перед тем, как Он воскресил Лазаря. Однако Он молится «по причине немощи присутствовавших тогда неверных» (1: 584). Он не Сам освобождает Лазаря от погребальных пелен, а предоставляет это сделать иудеям и убедиться, что «это тот самый Лазарь < ... >, и что здесь — Христос, пришедший в мир по благоволению Отца, имеющий власть над жизнью и смертью» (1: 585). Итак, каждая природа во Христе действует в едином акте присущим ей образом.

2.3.Значение Крестной смерти Христа в деле нашего спасения.

Воплощение Единородного Сына Божия стало отправной точкой Евангельской истории домостроительства нашего спасения. Но Бог приходит на землю не затем, чтобы сразу, действием Своего всемогущества пересоздать мир и преобразить его сиянием Своей славы. Изменение образа бытия человека, а следовательно и восстановление его естества, не может быть навязано извне. Оно может быть лишь результатом собственного свободного выбора. Господь, предоставляя этот выбор свободной воле человека, даёт ему возможность возвращения не только в состояние первозданного Адама, но и восхождения на более высокий уровень совершенства по сравнению с тем, на котором находились прародители до грехопадения. Эта возможность берёт своё начало в Боговоплощении, раскрывается во всей полноте земной жизни Спасителя и получает своё осуществление в Его Крестной смерти, Воскресении и Вознесении. Именно Крестной Жертве Спасителя, а не воплощению свт. Иоанн Златоуст приписывает умерщвление греха и смерти. «Не воплощение, а смерть (Христова) разрушила смерть, — говорит он, — прежде креста Христова нигде не видно отпущение грехов: оно везде приписывается крови Его» (6: 398; 7: 101). В воплощении «естество плоти <... > не было еще прославлено, оно не сподобилось еще нетления, и не приобщилось царского престола» (8: 539).

Тайна Креста, по слову о. Георгия Флоровского, смущает мысль и чувство, кажется непонятным и странным это «ужасное смотрение» [12] . Но тайна и не подлежит окончательному объяснению. Тем более невозможно окончательно понять тайну привлечения через Сына к Отцу человека, потому что это — тайна Божия (11: 399).

Хранилищем этой неизреченной тайны является необъятная любовь Бога к людям. В девятой беседе на послание св. апостола Павла к Римлянам св. Златоуст говорит: «Представь любовь своего Владыки, когда Он оказался распятым не за добродетельных, но за грешников и врагов < ... >. И хотя уже одно то, что Христос умер за нас таковых (грешников), было величайшим доказательством Его любви, но когда умирающий оказывается ещё подателем даров и притом весьма великих для тех, которые их не заслуживали, то такое благодеяние превосходит всякую меру» (9: 587, 588). Божественная любовь совершает добровольную жертву для искупления возлюбленных через пролитие крови и смерть. «Распятие совершилось не по немощи Распятого и не потому, что восторжествовали над ним иудеи, а потому, что Бог возлюбил мир» (8: 174). Об этом св. Златоуст говорит постоянно. Но в эту домостроительную необходимость страданий и смерти с большим трудом проникает человеческая мысль.

О Крестной смерти Христа Церковь свидетельствует в неоднозначных формах. Посредством различных образов отцы Церкви пытались приоткрыть тайну человеческого спасения. Прежде всего это был образ, заимствованный из юридической практики [13] . Этот образ носил характер выкупа или платы, то есть замены нашей смерти ценой Крови Сына Божия. Такой образ многократно используется в Священном Писании (Мф. 20, 28; 1 Пет. 1, 18; Гал. 3, 13; Еф. 1, 7). Преимущественно им пользовались отцы Древней Церкви. Отсюда подвиг Господа нашего Иисуса Христа получил именование искупительный, а всё дело Его ради нашего спасения стало называться Искуплением.

Есть ещё несколько образов Искупления: образ крепкого мужа, побеждающего врага и отнимающего у него добычу; образ воина, разрушающего крепость врага и побеждающего последнего; образ врача, исцеляющего болезнь (то есть грех) [14] . Все эти образы имеют место в творениях свт. Иоанна Златоуста и мы ещё будем возвращаться к ним. Но центральное место в сотериологии святителя занимает мысль о Христе-Спасителе, как Первосвященнике [15] , Своей Жертвой устранившем преграды, которые возникли в результате прародительского грехопадения и были укреплены их потомками.

Крестная жертва Христа Спасителя ничуть не умаляет искупительного значения всей Его земной жизни. Но Крестная Смерть занимает особо значимое место в деле нашего спасения. «На сейчас Я и пришёл» — говорит Господь в прощальной беседе со Своими учениками (Ин. 12, 27). «Сей час» — это Его смерть, которую Он называет Божией славой (8: 451).

Ветхий Завет изобилует примерами кровавых жертв, прообразовавших искупительную смерть нашего Господа. «Кровь (Христова — и. А.), — говорит св. Иоанн, — древле была прообразована на жертвенниках, в закланиях, определённых законом» (8: 306). Ещё более явным прообразом искупительной смерти Спасителя было пасхальное заклание агнца. Не случайно своё свидетельство о Христе святой Иоанн Предтеча связывает именно с этим образом: «Вот Агнец Божий, который берёт на себя грех мира» (Ин. 1, 29). «Агнцем называет Его, — говорит св. Златоуст, — припоминая иудеям пророчество Исаии (Ис. 53, 7 — и. А.) и прообразования из времён Моисея, чтобы «через прообраз ближе привести их к истине» (8: 111).

«Если < ... > заклания бессловесных избавляли от греха, — говорит святой отец, то тем более — Кровь Иисуса Христа» (9: 553).

Когда греховность человечества достигла своего предела, в мир приходит Сын Божий, чтобы принести Свою Кровь во очищение грехов человеческих, совершив это очищение через Крестные страдания. Он не просто доставляет нам первосвященника, но становится Им Сам (12: 51), принимает на Себя обвинение, умирает за нас и делает нас достойными завета с Отцом (12: 144). Свт. Иоанн Златоуст говорит при этом немаловажную истину: «Он (Господь — и. А.) не тогда только принял на себя грех, когда пострадал, но с того времени и доселе вземлет грехи, не так, как бы всегда был распинаем < ... >, а так как < ... > одною жертвою Он всегда очищает грехи» (8: 120).

Господь становится Первосвященником, но «не не знает нашего состояния, как многие из первосвященников, которые не знают (не только) страждущих, но и того, что такое страдание» (12: 70). Он страдал Сам, поэтому и нам способен сострадать, а значит, подать нам «с великою готовностью» руку помощи (12: 51). Первосвященническое служение Христа не есть только сострадание и милосердие к падающим и обременённым. Начинаясь на земле (12: 71) и исполняясь на небесах (12: 70), это служение не только очищает грехи, но и ведёт к прославлению.

Но воплощённое Слово не только священнодействует. Сын Божий приносит в жертву Самого Себя, одновременно являясь Приносящим и Приносимым (2: 444), Первосвященником и Жертвой (12: 151). Он приносит в жертву Своё Тело и умирает телесной смертью (10: 387).

Смерть Христа — действительная смерть. И, однако, она не во всём подобна нашей. Если Адам умер «и по телу, и по душе», умер «и грехом, и естеством», то есть «двоякой смертью», то Христос умер «одной смертью», потому что не имел греха (2: 488). Смерть Христа — это Его вольная смерть по человечеству, но внутри ипостаси Воплощённого Слова. «Он умер не за свои грехи, — говорит св. Златоуст, — но за грехи других, — смертною природою, но не живою. < ... > Он умер по плоти, но не по Божеству. Он не оставался между мертвыми, но жил у Бога, по сказанному: яко не оставися душа Его во аде, ни плоть Его виде истления (Деян. 2, 31), — так что ясно, что это относится к Божеству» (6: 327).

Будучи безгрешным, Он добровольно «принял на Себя наказание, которое мы должны были понести от Отца, и претерпел следовавшие затем мучения и здешнее поношение». Жертва Христова изменяет отношения Бога и человека. Господь прекращает бывшую вражду и водворяет «Своею смертью и Крестом» мир между Богом и человеком (2: 494).

Господь избавил нас от заслуженного проклятия. Неисполнение ветхозаветного закона несло за собой проклятие (Втор. 27, 26). Не было никого, кто мог бы исполнить весь закон (10: 780), а потому все подлежали проклятию. «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою, — ибо написано: проклят всяк, висящий на древе» (Гал. 3, 13). Рассуждая над апостольскими словами, св. Златоуст говорит, что Господь заменил первое проклятие вторым. «А так как и тот, кто висит на древе, проклят, — поясняет святой отец, — и кто преступает закон, находится под клятвою, между тем желающий разрушить эту клятву должен быть свободен от неё, и должен принять на себя эту клятву (незаслуженную) вместо заслуженной, то Христос и принял на Себя такую клятву и ею уничтожил заслуженную», сделав это подобно невинному человеку, решившему принять смерть за того, кто осуждён на неё и тем самым избавившему осуждённого (10: 780).

Господь, как говорит божественный Златоуст, совершил жертвоприношение «однажды, и этого довольно навсегда» (12: 152). Его смерть сильна спасти всех, но Он не нарушил данной Богом человеческой свободы (12: 151), а поэтому воспользоваться Его благодеянием могут лишь уверовавшие (10: 772).

Смерть Спасителя открыла невозможность смерти для Него. В полноте Своей человеческой природы Он был действительно смертен, так как воспринял по домостроительству все последствия нашей падшести вплоть до смерти, кроме греха. Но смерть не удержала Его. Это оказалось для неё непосильным (Деян. 2, 24). Смерть не обнаружила в Богочеловеке своей пищи, то есть греха. «Когда мы незаметно проглотим камень, — приводит яркое сравнение Златоустый учитель, — то сначала желудок своею силою принимается варить его, но когда найдёт, что это — чуждая для него пища, то, употребив ещё большее усилие своей пищеварительной способности, не разлагает его, а теряет собственную силу, так что не может удержать и прежней пищи, но, ослабев, и её вместе с ним изрыгает с великой болью» (3: 379). То же, произошло и со смертью. Она поглотила Камень Жизни, но не смогла Его переварить. Это было непосильно для неё. А потому смерть извергла не только этот Камень, но вместе с Ним и всю человеческую природу, которую некогда поглотила вместе с грехом, а теперь не в силах была удержать. Смерть не просто извергает из себя Христа и всё человечество. «Что случилось с вавилонским змием, который приняв пищу, сам расторгся (Дан. 14, 28), то и с нею» — говорит Златоустый учитель (10: 241). Христос не просто выходит обратно через уста смерти. Он, «расторгнув и растерзав чрево смерти», выходит из него «с великою славою» (10: 241). Приводя другое меткое сравнение, святой отец говорит: «Смерть, держа Его (Спасителя — и. А.), мучилась как бы болезнями рождения и тяжко страдала < ... >. Кто мучится тем, что держит что-нибудь, тот уже не держит и не действует, а страдает и старается скорее бросить (что держит)» (9: 61, 63). Своей смертью Господь истребил грех, подрезал ему жилы и отнял у него всю силу (9: 607). Св. Иоанн поясняет, каким образом это произошло: «Пока грех встречал грешников, он по справедливому основанию наносил им смерть; когда же нашедши тело безгрешное, предал его смерти, то как сделавший несправедливость, подвергся осуждению» (9: 644).

Смерть Спасителя стала роковым, сокрушительным ударом смерти. Христос изменил само содержание смерти. «Когда пришёл Христос и умер за жизнь мира, то смерть уже не называется смертью, а сном и успением» (2: 438). До пришествия в мир Сына Божия смерть называлась адом (2: 438). Это было безотрадное, мрачное место, никогда не причастное природе света (2: 440). Смерть была жестока и неумолима. Символом этой жестокости были медные врата. Святитель обращает внимание на то, что Христос не просто открывает их или снимает, но сокрушает. «Не снял (Господь — и. А.) вереи, — говорит св. Златоуст, но сломил их < ... >. Где нет ни двери, ни засова, там не удержать никого, хотя бы кто и вошёл» (2: 439).

Смерть перестаёт быть страшной. Она — не просто сон и успение. Она — то необходимое лекарство, которое должен принять каждый человек, чтобы ожить для Вечности. Это лекарство вкушает и Христос, хотя и не имеет в этом необходимости. Он, подобно врачу, делает это для того, «чтобы убедить больного смело принять предлагаемую пищу < ... >, зная, что все люди боятся смерти» (12: 41).

В изложении дела спасения, совершённого Господом нашим Иисусом Христом, свт. Иоанн Златоуст использует образ выкупа. «Адам сделался должником и повинным смерти и был во власти диавола; Христос не был должником и не находился в его власти, но пришёл и уплатил смертью за находившихся в его власти, чтобы избавить человека от уз смерти» — говорит святой отец (3: 824). Он прямо называет Кровь Христову ценой вселенной и говорит о том, что Своею Кровью Христос купил Церковь (8: 306). Святитель не ставит перед собой вопрос, так взволновавший в своё время его старшего современника — святителя Григория Богослова: «Кому и для чего пролита сия излиянная за нас Кровь — Кровь великая и преславная Бога и Архиерея и жертвы?» [16] Св. Златоуст чужд свободной аллегорической диалектики. Он рассуждает строго в русле учения св. апостола Павла.

Святой отец, используя для выражения дела нашего спасения, совершённого Христом, образ крепкого мужа, говорит: Он (Господь — и. А.) прекратил войну, связал крепкого и расхитил сосуды его» (5: 216).

«Диавол бесчинствовал. Он надеялся овладеть Христом, а лишился тех, кого имел» (11: 407). Своей Крестной смертью Господь разрушил власть диавола. «Спроси самого диавола, — говорит св. Златоуст, — и скажи ему: откуда у тебя не исцельная рана, отчего ты уже не имеешь никакой силы? — как ты подвергся плену? — кем ты удержан, когда предался бегству? — и он укажет тебе ни на что иное, как на Тело распятое» (10: 241).

Жертвенником, на котором Божественный Искупитель совершил Своё приношение, стал Крест. «Необычен жертвенник этой Жертвы, потому что и Жертва необычайная и небывалая» — говорит св. Златоуст. Почему именно Крест стал оружием против греха и смерти? Это тайна, в глубину которой невозможно проникнуть, потому что «Крест — изволение Отца» (2: 441). Бог благоволил, чтобы тем, чем прежде победил диавол, он был побеждён теперь. Через древо познания добра и зла диавол поразил Адама, через Древо Крестное преодолел диавола Христос. «То древо низвергло в ад, это же древо и отшедших извлекло оттуда» (2: 440, 441). Согласно православному иконографическому канону, Распятие Христово изображается следующим образом: основание Креста Господня опущено в мрачную пещеру под каменистой вершиной Голгофы. В пещере находится череп Адама, на который стекает Пречистая Кровь Спасителя мира. Основание такого изображения берёт своё начало в древнем предании, что Христос был распят на месте погребения Адама. Эту древнюю традицию принимает и св. Златоуст. «Некоторые говорят, — читаем мы в одной из бесед на евангелие от Иоанна, — что здесь умер и погребён Адам, и что Иисус водрузил знамение победы на том самом месте, где царствовала смерть» (8: 573).

Крест перестал быть символом позорной смерти. Он становится символом Небесного Царства. «Он освободил нас от заблуждения, он просветил сидящих во мраке, он примирил нас, бывших во вражде с Богом < ... >. Крест < ... > стал для нас сокровищем бесчисленных благ» (2: 443). «Хочешь ли знать и другое величайшее действие Креста, превосходящее человеческий ум? — восклицает божественный Златоуст, — Сегодня он отверз заключённый рай < ... >, ввёл в него разбойника < ... >, возвратил ему древнее отечество» (2: 455). Отныне Крест становится славой. Господь не только оставляет Его на земле, но Он берёт символ Своего Царства с Собой и возносит Его на небо. «Откуда видно это? Оттуда, что Он имеет придти с ним во второе и славное пришествие» — говорит святитель (2: 448). День Крестного поругания становится днём славы и радости. «Сегодня Господь наш Иисус Христос — на Кресте, и мы празднуем, чтобы ты знал, что Крест — праздник и духовное торжество», знак нашего спасения (2: 443). Крест Христов — это не просто знак напоминания о Страстях Господних, «это символ и знак приятия образа бытия Христова, который есть жизнь» [17] . Поэтому «изображение Креста, некогда для всех страшное, теперь стало любезно всем < ... >. Все непрестанно полагают знамение креста на благороднейшей части своего тела и носят каждодневно это знамение изображённым на челе своём, как на столпе. Оно блистает на Священной Трапезе, при рукоположении священников и вместе с Телом Христовым на Тайной Вечери < ... >, в пустынях, на дорогах, в пещерах, на холмах < ... >, на ложах, на одеждах, на оружии, в чертогах < ... >, на пиршествах < ... >, на теле больных животных (?! — и. А.), на теле одержимых демонами < ... >, в келиях подвижников» (1: 631). Великая сила Распятого сделала Крест любезным и вожделенным.

2.4.Значение Воскресения, Вознесения и Пятидесятницы для спасения человека.

Если Божественным Воплощением Спасителя началась битва с диаволом, грехом и смертью, если Его Крестной смертью осуществилось это спасительное сражение, а сошествием во ад открылись врата ада, то светоносным Воскресением Христа была утверждена победа и удостоверена действительность совершённого Сыном Божиим дела искупления. «Тотчас после Креста мы возвещаем Воскресение Христово» — говорит свт. Иоанн Златоуст (3: 93).

Крестная смерть Господа нашего Иисуса Христа и Его преславное Воскресение неотделимы друг от друга. Свойственное святому отцу перечисление благ, которые получил человек в результате совершённого Сыном Божиим спасения, можно найти и тогда, когда святитель говорит о Крестной смерти, и тогда, когда он ведёт речь о Воскресении: «Сегодня разрушены узы смерти, уничтожена победа ада; < ... > ниспровергнута власть диавола» (3: 820). Чем же? Крестом или Воскресением? Крестом и Воскресением. «Когда ты видишь Его (Христа — и. А.) мёртвым, то представь камень отваленный, ангелов, со страхом сидящих при гробе» — говорит св. Иоанн (5: 217).

Своим тридневным Воскресением Христос показал «некоторый новый образ воскресения», неизвестный до этого человечеству. Свт. Иоанн говорит, что мёртвые воскресали и до Христа, но так, как Он не воскрес ни один. «Все другие воскресавшие опять возвращались к смерти, опять подвергались её власти, а Тело Господа по воскресении не возвратилось в землю, но вознеслось на небеса, разрушило всю власть врага, воскресило вместе с собою всю вселенную» (1: 511).

Знаком Воскресения Господа были лежащие в гробе пелены. Свт. Иоанн Златоуст считает это неоспоримым доказательством действительности Воскресения. «По этому-то, — говорит он, — евангелист предварительно и сказал, что при погребении Христа употреблено было много смирны, которая не хуже свинца приклеивает пелены к телу» (8: 580). Но самым сильным доказательством Воскресения Спасителя святой отец считает то изменение, которое произвело в людях это событие. «Христос умерщвлённый явил после смерти такую силу, что живых людей убедил презирать и отечество, и дом, и друзей, и родных, и самую жизнь ради исповедания Его» (2: 640).

После Воскресения человеческая природа Христа претерпела преображение образа бытия. «Воскресши, Он являлся впредь в божественных чертах < ... >, в различных видах, с различными голосами, различной наружности» (3: 836). Святой отец не вдаётся в рассуждения об отличии нового состояния Тела Христа от прежнего. Он говорит об этом так же косвенно, как повествует нам это Евангелие, устраняясь определить и описать то, что невозможно сделать в категориях нашего повседневного опыта.

Касаясь в своих проповедях о Воскресении, святитель Иоанн Златоуст неизменно заканчивает анастасические темы выводами морально-назидательного характера [18] типа: «Ты когда слышишь, что Христос воскрес нагим, перестань безумно тратиться на погребение» (8: 581).

Вместе с Воскресшим Христом совоскрешается всё человечество. «Так как Глава наша воскресла, значит, воскресли и мы» — говорит св. Златоуст. Но смерть людей, как повседневная реальность, ещё не устранена. Наша телесная смерть является необходимостью, так как яд смерти, влитый в человеческую природу грехом, ещё циркулирует в наших телах: «Хотя бы кто был праведен, хотя бы был тысячу раз праведен и достиг до самой вершины, так что отрешился от грехов, он не может быть чист от скверны, хотя бы он был тысячу раз праведен, но он человек» (1: 863). Мы продолжаем умирать прежней смертью «но не остаёмся в ней». «А это не значит умирать, — говорит святитель, — власть смерти и истинная смерть есть та, когда умерший уже не имеет возможности возвратиться к жизни; если же после смерти он оживёт, и при том лучшею жизнью, то это не смерть, а успение» (12: 151). То, что тело умершего гниёт и разлагается, не должно смущать нас. Во-первых, его душа живёт и бодрствует (1: 839), а во-вторых, физическое уничтожение тела — это не совершенное его упразднение. Тело умершего человека как бы пересоздаётся. Святой отец это показывает очень наглядно. Тот, кто решается перестроить старый дом, сначала выводит из него жильцов, потом разрушает его и строит новый. «Так и Бог разрушает наше тело, намереваясь создать его (вновь) и сперва изводит живущую в нём душу, как бы из какого дома, дабы потом воздвигнув его в лучшем виде, опять ввести в него душу с большею славою» (1: 839, 840) [19] . Итак, за биологической смертью, в которой окончательно уничтожится наша смертность и тленность (5: 240), последует воскрешение тела в новом виде. Святитель замечает, что Бог призовёт к воскресению не новые тела, но «обновит те же самые, истлевшие и превращённые в прах» (6: 216).

Христовы Смерть и Воскресение приносят бессмертие и нетление всем в одинаковой степени. Но хотя воскресение и является всеобщим даром, «перемена к лучшему (и — и. А.) переход к блаженнейшему состоянию» осуществится лишь для умерших во Христе (5: 240, 241). Воскресение такого человека, по слову св. Златоуста, двоякое. Христианин дважды умирает и дважды воскресает. Первая смерть происходит в Крещении, в нём же происходит и первое воскресение — воскресение души. Вторая смерть — физическая. За ней последует воскресение тела в новом виде (2: 438). Тела усопших во Христе воскреснут в «большей славе (11: 535), будут светлее неба, солнца и всего прочего, и перейдут в высшее состояние» (4: 781). Но есть и ещё причина будущей славы праведников. Благодаря восприятию Тела и Крови Спасителя, «наше тело будет сообразно Телу Христову, потому что одного с Ним вещества» (3: 352) [20] .

Как уже было сказано, во время общего Воскресения мертвых воскреснут и благочестивые, и нечестивые. Но тела последних, сделавшись вечными не будут прославлены. «Тела грешников, — говорит святой отец, — действительно восстанут нетленными и бессмертными; но эта честь будет для них средством к наказанию и мучению: они восстанут нетленными, чтобы постоянно гореть» (2: 477, 478).

Итак, мы все воскреснем. Но воскресение будет воскресением в жизнь не для всех, а лишь для тех, кто живёт во Христе на земле. Следовательно, то, к чему мы должны стремиться, — это не только воскресение и бессмертие, которые так или иначе нам будут даны. То, чего мы должны искать, — это воскресение во славе, дерзновении и приобщении к Богу. Ибо приобщение к Богу — это благо, которое выше нетления и которое составляет главное из всех благ» (10: 565).

В вопросе о том, когда наступит конец мира и всеобщее воскресение, св. Иоанн Златоуст следует указанию Господа о запрещении любознательности [21] .

Доказательством того, что всем людям, верующим в Сына Божия, теперь открыт путь к небу, является Вознесение Господа нашего Иисуса Христа.

Свт. Иоанн Златоуст, описывая Вознесение Господа на небеса, использует простые и доступные для понимания образы. Он уподобляет Христа жениху, который приходит в дом невесты, заключает брак и забирает невесту в родительский дом. Христос же приходит на землю, воспринимает человеческое естество и вводит его в дом Своего Отца (8: 119). Не менее интересен образ царя, поймавшего разбойников, связавшего их, предавшего казни и перенесшего их сокровища в свою казну. Подобным образом и Христос связывает диавола и смерть, а всё богатство — человеческий род переносит в Своё хранилище (2: 440). «Христос, как бы взяв начаток естества нашего, вознёс его Владыке» (4: 495). Святой отец, говоря эти слова, замечает, что в качестве начатка приносится не первозданный человек. «Это не будет начатком, когда мы принесём первый плод, незрелый и тощий, но — когда принесём плод совершенный» — поясняет св. Златоуст (4: 495). Своею Плотью, как начатком, Господь низвёл благословение на весь человеческий род (4: 495). Таким образом, Своим Вознесением Господь даёт возможность всем верующим в Него быть там же, где пребывает по Вознесении Он Сам.

Через славное во Плоти Вознесение Господне человек помещается «выше ангельских хоров» (12: 790), совосседает и соцарствует вместе с Богом-Словом и становится причастником Божественной славы. Святитель восклицает: «Какому естеству сказал Бог «седи одесную Мене?» Тому, которое слышало: «земля еси и в землю отыдеши! (Быт. 3, 19)».

Красной нитью через всё учение о спасении свт. Иоанн Златоуст проводит мысль о том, что человек, в результате подвига спасения, совершённого Господом нашим Иисусом Христом, получил намного больше благ, чем потерял Адам. «Христос пришедши, обещал нам ныне блага, большие тех, которых лишили нас согрешившие вначале < ... >. Адам вёл жизнь, исполненную труда, Христос обещал нам такую жизнь, в которой нет ни скорби, ни печали, ни воздыханий. Ты потерял рай, а Бог даёт тебе небо» (4: 754; 4: 768).

Вершиной благ, дарованных нам Воскресшим Спасителем, стала Пятидесятница, которую свт. Иоанн Златоуст называет «столицей праздников» и «плодом обетования» (2: 515). Завершив Своё дело на земле и вознесшись на небо, Господь не оставил человека без Своего спасительного промышления. Как залог и ручательство Своего спасительного дела Он послал на землю Святого Духа — Третье Лицо Святой Троицы. Свт. Иоанн Златоуст говорит: «Господь вознёс наш начаток и низвёл Духа Святаго» в доказательство того, что Он «примирил Отца» с нашей человеческой природой (2: 506). Святой отец использует один из образов своей эпохи, чтобы пояснить эту великую истину: «Христос взял начаток нашего естества и воздал нам благодать Духа; и как бывает после продолжительной войны, когда кончено сражение и заключается мир, так что бывшие между собою во вражде дают друг другу поруку и заложников, так произошло и между Богом и человеческим естеством: оно послало Ему в поруку и заложником свой начаток, который вознёс Христос, а Он взамен послал нам в поруку и заложником Духа Святого» (2: 511). Итак, у нас теперь есть «верный залог» будущей жизни и вечного царства: «вверху — Тело Господне, внизу — Дух Святой в нас» (3: 844).

Образ сошествия Святого Духа на апостолов служит напоминанием события разделения народов при разрушении вавилонской башни, а так же говорит о той цели, с которой Святой Дух нисходит на землю. «Так как в древности люди, впав в безумие, вздумали построить башню, которая достигала бы до неба, а Бог через разделения языков разрушил их злое согласие, то ныне Дух Святой нисходит на апостолов в виде огненных языков, чтобы через это соединить разделившуюся вселенную» (2: 518). Эта мысль прекрасно запечатлена в кондаке Пятидесятницы: «Егда снисшед, языки слия, разделяше языки Вышний, егда же огненныя языки раздаяше, — в соединение вся призва» [22] .

Во время Святой Пятидесятницы вся человеческая природа получает богатые дары Духа Утешителя. Через Духа «мы освобождены от рабства, призываемся в свободу, вводимся в усыновление, вновь, так сказать, созидаемся, слагаем с себя тяжкое и смрадное бремя грехов, < ... > видим лики священников» (2: 515). Малая «частица, капля Святого Духа заполнила всю вселенную, чтобы всех, желающих воспользоваться спасительными плодами Искупления освятить и сделать сынами по благодати» (6: 364).

Глава 3.

Церковь Христова — место спасения человека.

3.1. Необходимость принадлежности к Церкви в деле спасения.

Своим спасительным подвигом «нас ради человек и нашего ради спасения» Господь Иисус Христос устранил все существовавшие преграды, разъединяющие человека с Богом, и соединении воедино всё земное и небесное, став Единой Главой для ангелов и людей. Оставляя землю после совершённого дела спасения, Сын Божий основал на ней Свою Церковь. Но Господь стал не просто Основателем в том смысле, в котором мы можем приложить это именование по отношению к основателям религиозных обществ. Христианская Церковь не просто основывается Господом, — Она создаётся из Самого Спасителя, приобретается Его Кровью (Деян. 20, 28) и является «исполнением Христа» (11: 26). Подобно тому, как во время сна Адама была создана жена, во время смерти Христовой из Его Пречистого ребра образовалась Церковь (3: 228). Поэтому Христос является не только Основателем и Главой Церкви, но «Он есть Сама Церковь, Которая строится на Теле Господа Иисуса Христа, строится из Самого Его Тела» [23] .

Основав Свою Церковь, Господь устроил её через святых апостолов, которые распространили Христову Церковь «от концов до концов вселенной < ... > силой Того, Кто им повелел это» (1: 636, 637).

Ветхий Завет будучи сам прообразом Нового Завета, заключал в себе множество прообразов новозаветных событий и лиц. Прообразом Христовой Церкви был Ноев ковчег, прообразом Христа — Ной, Духа Святого — голубь, человеколюбия Божия — масличная ветвь. «Как ковчег спасал среди моря бывших внутри его, так и Церковь спасает всех блуждающих» — говорит св. Златоуст (1: 859). При этом святой отец замечает, что, тогда как ковчег только спасал, Церковь делает большее — она не только спасает, но и преображает человека. «Ковчег принял ворона и выпустил ворона; Церковь принимает ворона, а выпускает его голубем; принимает волка, а выпускает его овцой» (1: 860).

Церковь, подобно кораблю, «носится по всей вселенной», спасая своих чад из бурного моря страстей (3: 63). Святой отец над её духовной лечебницей, в которой имеются все средства для лечения недугов души. Однако Господь не подаёт этих врачеваний без соизволения самого человека: «приходящие сюда должны прилагать их к своим ранам и с этим уходить отсюда» (4: 2). Святитель уподобляет Церковь придя на которое, мы должны приобрести «много добра и с ним возвращаться домой» (4: 337). Он называет её так же духовной баней, «многоразличными способами покаяния омывающей не нечистоту тела, но скверну души» (10: 613).

Церковь оказывает Своё спасительное действие посредством Таинств. В её ограде происходит рождение к новой жизни в Таинстве Святого Крещения, преподаются благодатные дары Утешителя Духа, предлагается спасительная Трапеза Святого Причащения. Свт. Иоанн Златоуст говорит, что Христос и Церковь «едино суть». Как голова и тело составляют одного человека, так Христос и Церковь составляют неразделимое Тело (10: 297).

Поскольку Церковь есть Тело Христово, а христиане желают пребывать в нём, святой отец говорит о том, что все пребывающие в Церкви должны быть связаны крепкими узами любви. В противном случае Церковь «испытывает множество войн, усиливает гнев Божий и подаёт повод ко многим искушениям» (3: 202). Церковь — единое Тело. «(Но — и. А.) когда мы поедаем своих братьев, то мы в то же время гложем взаимно кости каждого из нас» — говорит св. Иоанн. Уподобляя Церковь — Невесте, а Христа — Жениху, св. Златоуст учит свою паству: «Как невеста всё делает для угождения жениху, таковы должны быть и мы во всю жизнь» (5: 39).

Церковь, по слову святителя, «не стены и кровля — но вера и жизнь». Церковью он называет «не только место, но и нравы, не стены Церкви, но законы Церкви» (3: 409).

Рассуждая о единстве Церкви, святой отец замечает, что заповеди о любви для сохранения церковного единства недостаточно, если нет сил для осуществления этой заповеди. Церковь — не только «едино тело», но и «един Дух» (1 Кор. 12, 11; Еф. 4, 4). Сила Духа Святого делает возможность исполнения заповеди о любви и производит единение в организме Церкви. «Что такое единение Духа?» — спрашивает св. Иоанн и отвечает: «Как в теле дух всё объемлет и сообщает какое-то единство разнообразию, происходящему от различия членов телесных, так и здесь. Но дух дан ещё и для того, чтобы объединить людей неодинаковых между собою по происхождению и образу мысли» (11: 86). Благодать Святого Духа, которого получили апостолы во время Пятидесятницы, оживотворяет Церковь, возделывает и распространяет её (1: 605).

Святой отец говорит, что есть два рода отделения от Церкви. Первый — охлаждение в любви, второй — недостойное отношение к Телу Церкви. Особое внимание святой отец уделяет такому греху против Церкви, как любоначалие. Ничто, считает он, не производит в Церкви такого разделения и не оскорбляет Бога, как любоначалие. Пользуясь словами одного святого отца св. Златоуст говорит, что грех разделения Церкви не может загладить даже мученическая кровь (11: 102).

В связи с этим св. Златоуст немало рассуждает о том, в чём же заключается власть в Церкви. По его мнению, она состоит «не во множестве служителей и не в законах, писанных чернилами, и не во внешних делах, < ... > (а — и. А.) в правде, так как нет ничего подобного правде» (6: 267). Все заботы священноначалия Церкви должны иметь «житейского немного» и сводиться к «заботе о небесном» (10: 611).

Принадлежность к Церкви является необходимым условием спасения. Если будет порвана связь с Телом Церкви, человек будет лишён благодатного воздействия Святого Духа, живущего в Церкви. «Если бы руке случилось отделиться от тела, дух, истекающий из головного мозга, ища продолжения и не находя его там, не срывается с тела и не переходит на отнятую руку, но если не найдёт её там, то и не сообщится ей» (11: 101).

Показывая, какое огромное значение имеет принадлежность к Церкви в деле спасения человека, святитель говорит: «Небо для Церкви, а не Церковь для неба < ... >. Для Бога Церковь вожделеннее неба» (3: 445). Нигде «так успешно не развивается духовная красота», как в Церкви — «в этом дивном и Божественном месте, где апостолы и пророки смывают, исправляют, стирают старость греха» (1: 614, 615). «Твоя надежда — Церковь, твоё спасение — Церковь, твоё убежище — Церковь» — восклицает святой отец (3: 415).

3.2. Крещение — начало новой жизни во Христе.

Началом новой, Божественной жизни, возможность которой для человека осуществилась в спасении, совершенном Господом нашим Иисусом Христом, является Святое Крещение. Оно, безусловно, необходимо для спасения человека, так как «если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. 3, 5).

До принятия таинства Крещения человек должен покаяться (7: 106) и отказаться от греха (12: 88). Отказ от греховной привычки необходим для того, чтобы после Крещения не было возвращения к прежде бывшим грехам. «Купель уничтожает грехи, — говорит свт. Иоанн Златоуст, — а ты исправь привычку, чтобы, когда уже наведены краски и воссиял царский образ, тебе не изгладить его и на данную тебе от Бога красоту не наложить язвин и рубцов» (2: 265). Прежде Крещения готовящийся к нему должен научиться тактике борьбы с «злым бесом», на войну, с которым христианин выходит из крещальной купели (2: 267). Для этого необходимо знать диавольские козни, его коварство и хитрость. Особое внимание св. Иоанн советует обратить на грехи языка, так как диавол «обыкновенно вредит нам всеми мерами, но особенно посредством языка и уст» (2: 257). Святитель подходит строго к подготовке к Крещению: «Кто не исправил своих нравственных недостатков и не приготовил себя к добродетелям, тот пусть и не крестится», иначе спасительное врачевство может обратиться в язву, так как «чем больше благодать, тем строже будут наказаны те, которые после согрешают» (2: 265). Вместе с тем святой отец не одобряет тех, кто намеренно оттягивает принятие этого спасительного таинства. Он говорит: «Хотя бы иной был только оглашенным, но он знает Христа, знает веру, слушает слово Божие, не далёк от боговедения, понимает волю Владыки своего; почему же он медлит, для чего выжидает и откладывает?» (12: 126). Крещение на смертном одре не только не доставляет полноты радости (2: 252, 253), но и не ведёт к дерзновению перед Богом после физической смерти (12: 125). Условиями принятия Святого Крещения должны быть так же здравое состояние ума и целомудрие души (9: 18). Крещение является вторым рождением человека. В этом рождении «строение естества нашего совершается уже свыше — Духом Святым и водою <... >. Что утроба для младенца, то вода для верного: он в воде зачинается и в воде образуется» (8: 167). Святой отец называет Крещение обрезанием, в котором действует не нож, а Сам Христос, обрезывается не часть плоти, а совершается духовное обрезание всего человека (11: 406).

Крещение можно назвать смертью. Но в нём умирает не сущность, а греховный человек, то есть порок (9: 605). Святитель называет Крещение погребением, так как оно погребает прежние грехи (9: 605). Подобно телу Христа, погребённому в земле и принесшему плод — спасение мира, наше тело, погребённое в водах крещения, должно принести свои плоды — правду, освящение, а впоследствии — и дар воскресения (9: 605).

В Крещении происходит усыновление человека Богу (3: 841). Оно омывает прежде бывшие грехи и делает человека чистым (2: 555), безгрешным (12: 924), святым и праведным (2: 255). Праведность является матерью жизни. Она обезоруживает грех и смерть и ведёт человека к совершенному и бесконечному благу (9: 599).

Крещение не просто омывает человека. Оно его как бы полностью переплавляет. Человек выходит из купели Крещения «пересозданным» (2: 256), становится «новой тварью» (12: 924). Святитель сравнивает некрещённого человека с глиняным сосудом, который после крещения делается золотым (11: 413). Побуждая к принятию этого спасительного таинства, св. Иоанн говорит о том, что нет ни одного греха, который не уничтожался бы в водах крещения. Какое бы зло ни сделал человек, «хотя бы он соединил в себе все человеческие пороки, но если он войдёт в водную купель, то выйдет из этих божественных струй чище лучей солнечных» (2: 255). Крещение является противоядием от греха (11: 322).

Если спасение невозможно без Святого Крещения, то может возникнуть вопрос: каким образом получили спасение тысячи мучеников, многие из которых отходили в жизнь иную, не сподобившись купели возрождения? Святой отец говорит, что для таковых Крещением стало само мученичество, в котором «Дух витает с великим обилием и бывает изглаждение грехов, и дивное некое и чудное очищение души, и как крещаемые водою, так претерпевающие мученичество омываются собственною кровью» (2: 565). Одним из примеров такого Крещения, имеющихся в творениях свт. Иоанна Златоуста, является мученическая кончина св. мц. Дросиды. «Она как бы в какой-нибудь дивной красильне, сделавшись царскою багряницею, отправилась к вышнему Царю и с великим дерзновением вошла на своды небесные, между тем как Сам Христос невидимою рукою поддерживал святую голову мученицы и крестил её огнём, как бы водою» (2: 737).

Крещение едино и неповторимо. Совершённые после Крещения грехи не могут быть омыты в крещальной купели (2: 513). Нельзя человеку вторично доверить дар, если первоначально данный он попрал и расточил (12: 89, 12: 91). Не может и Христос умереть второй раз, а значит «нет и второго Крещения, а если нет второго Крещения, то ты не должен иметь склонность ко греху» (9: 607; 12: 90), — говорит святой отец.

В Святом Крещении потенциально присутствуют те блага, которые в полноте обнаружатся лишь в будущем (11: 374), но о которых св. Златоуст говорит как о уже совершившихся: «Ты перенесён туда — на небо < ... >. Бог возносит твою душу на небо, пересоздаёт её там, ставит тебя подле царского трона < ... >, ты < ... > самого Владыку вдруг объемлешь, < ... > соединяешься с телом, находящимся горе, куда не может взойти диавол» (11: 409). Таким образом, Господь, воссоздавая человека от воды и Духа, обещает человеку больше чем рай, Он обещает ему Царство Небесное (4: 769). Поэтому умирающие без Крещения и Миропомазания [24] достойны плача и стенания (11: 248).

Но спасение человека не обуславливается только принятием таинства. Христианин призван к деятельному участию в сохранении «неповреждённой чистоты и светлости» (2: 257), данных ему в водной купели. Более того, он призван увеличить святость и сделать более светлой праведность, полученные в Крещении (2: 262, 263). От усилий, сделанных самим человеком, будет зависеть сохранение крещальной одежды (2: 264, 265) и его «новопросвещения» (2: 263). «Хотя грех и истинно в нас умирает, однако же нужно опять содействие и с нашей стороны», — говорит св. Иоанн Златоуст. Итак, для спасения необходимо претерпеть две смерти: первую, совершаемую со Христом, в Крещении, а другая должна совершиться в нашей жизни после Крещения и быть ничем иным, как умерщвлением греха (9: 605).

В таинстве Крещения человек как бы заключает с Богом договор, который со стороны человека заключается в отрицании сатаны и сочетании со Христом (11: 408). Исполнение этого договора является условием сохранения данного Господом достоинства, выраженного в усыновлении (9: 659).

 После Крещения христианин должен явить жизнь, достойную дара, всецело принести себя в жертву Богу. Святой отец поясняет, что означает эта жертва: «Глаз пусть не смотрит ни на что дурное < ... >, язык пусть не говорит ничего постыдного < ... >, рука пусть не делает ничего беззаконного» (9: 749, 750). Но удаления от зла недостаточно, необходимы добрые дела: «пусть рука творит милостыню, уста благословляют обидящих, слух постоянно упражняется в слушании слова Божия» (9: 750).

В Крещении человек получает возможность такой жизни. Крещение не только омывает прежние грехи, но и служит защитой от будущих (9: 605). Оно делает страсти покорными человеку (9: 613) и даёт ему благодатные силы для борьбы с грехом. В этой борьбе «всего более помогает нам Бог» (9: 605). Если же после Крещения человек впадает в грехи, то это происходит не от недостатка Божией помощи, а от беспечности самого человека (1: 146). «Во время войны, — говорит святой отец, — часто воины сдаются и невольно, но здесь никто не победит тебя, если ты сам не сделаешься изменником» (9: 611).

Итак, Крещение и Миропомазание делают человека новым творением (12: 924) и дают ему все средства для борьбы с грехом и осуществления спасения. Но содействие Бога человеку зависит от самого человека. Дух Святой, подаваемый в Крещении, становится созидающей христианина в жизни обновления и препобеждающей искушения зла силой только тогда, когда Он ревностно охраняется в святыне Своего пребывания свободой человека. «Верующий должен блистать не только тем одним, что получил от Бога, но и тем, что ему собственно надлежит», — учит святитель (7: 44). Поэтому Крещение не обладает свойством безусловной спасительности. Не спасает оно и в том случае, когда совершается вне Церкви (12: 383).

3.3. Значение Покаяния на пути ко спасению.

Господь, видя немощь человеческого естества, дал возможность падающему после купели возрождения возвратиться в прежнее, обновлённое состояние через Покаяние. «Если ты сделался ветхим от греха, — говорит свт. Иоанн Златоуст, — обнови себя Покаянием» (5: 57). Этот дар милости Божией (5: 52) является ещё одним свидетельством безграничной любви Бога к человеку (7: 224).

Двери Покаяния открыты любому человеку (8: 179), желающему воспользоваться этим «великим врачевством» (9: 229). В какую бы крайнюю степень зла не впал человек, покаяние имеет силу освободить его от бремени греха (12: 91; 1: 5). «О, великое человеколюбие! О, безмерная благость! Грешника, если только он исповедует свои грехи, помолится о прощении и покажет решимость впредь (жить хорошо), вдруг соделывает (Бог) праведным», — восклицает святой отец (4: 182).

Святитель предупреждает о том, что в начале Покаяние может быть трудным: «Тяжело сделать усилие, чтобы подойти ко входу и, достигнув преддверия Покаяния, оттолкнуть и низринуть врага, который тут сильно дышет и налегает» (1: 28). Но это не должно смущать и пугать желающего покаяться: «Будучи однажды побеждённым и павши там, где был силён, (враг — и. А.) не оказывает такого неистовства, и мы, уже имея больше ревности, весьма удобно совершим этот добрый подвиг» (1: 28).

Человеку, приступающему к Покаянию, необходимо знать, «в чём состоит это врачевство и как им нужно пользоваться» (12: 92). Во-первых, оно заключается в осознании грехов и их исповедании (12: 92). Во-вторых, в том, чтобы больше их не повторять. Тех, кто повторяет прежние грехи, святой отец, пользуясь словами св. ап. Петра, сравнивает с псом, возвращающимся на свою блевотину (2 Пет. 2,22). Покаяние в таком случае представляет собой ни что иное, как выбивание шерсти над огнём и черпание воды решетом (8: 223). Нельзя в одно и то же время и каяться и предаваться греху (7: 106). «Как при опухолях и язвах, сколько бы кто ни прилагал к ним лекарств, не остановив наперёд притекающей и расправляющей рану материи, всё бывает напрасно, потому что не остановлен источник зла — так бывает и с нами» (8: 604).

Положить конец порочной жизни бывает нелегко. Не сразу после оставления греха видны положительные результаты. В первые дни воздержания от пороков необходимы немалые усилия и понуждение себя. Но с каждым днём подвиг воздержания будет становиться легче: «Если ты будешь так поступать в продолжении двух дней, то на третий тебе будет легче воздержаться, а к трём дням ты потом приложишь ещё десять, после — двадцать, потом — сто, потом и целую жизнь < ... >. Наконец, достигнешь самой вершины и тогда сразу насладишься многими благами» (9: 602).

Покаяние заключается не только в том, чтобы оставить прежде бывшие грехи, но и в том, чтобы «показать большие добрые дела» (7: 107). Например, если человек воровал, покаявшись, он должен «впредь давать и своё»; если любодействовал, то после Покаяния должен учиться воздержанию и в супружеской жизни; если оскорблял и бил — впредь должен благословлять обижающих и благодетельствовать им; если предавался сластолюбию и пьянству — впредь подвизаться в посте (7: 107). Грех подобно терну (12: 96) и стреле (7: 107) вонзается в душу человека. Даже после того, как он исповедан, остаётся незажившая рана. Свт. Иоанн Златоуст говорит: «Недостаточно только исторгнуть грех, а нужно излечить и поражённое место» (12: 96). Таким образом, добрые дела, о которых ведёт речь святитель, являются ни чем иным, как тем лекарством, которое необходимо для исцеления раны, оставшейся после исповеданного греха.

 Для скорейшего возвращения душевного здоровья святой отец предлагает и такие средства, как усердие, отречение от житейской суеты, горячие слёзы, твёрдая вера в целительные силы Врача, сокрушение сердца, смирение ума, усердное прошение о прощении (4: 182). Свт. Иоанн предлагает такие пути Покаяния, как осуждение грехов, прощение грехов ближним, пламенная молитва, исходящая из глубины сердца, милостыня, смиренномудрие (1: 295).

Наиболее доступным для любого человека средством, помогающим удержать в себе целительную силу Покаяния, является прощение грехов и обид окружающим людям. «Иные заглаждают грехи свои бдениями, лежанием на земле и бесчисленными подвигами, а ты можешь уничтожить все согрешения свои гораздо более лёгким способом — непамятованием зла» (8: 261). Святитель, размышляя над значением всепрощения в покаянном делании, обращается к слушающим как бы от имени Христа Спасителя: «Какой ты сам произнесёшь суд о себе, такой же суд и Я произнесу о тебе; если простишь своему собрату, то и от Меня получишь то же благодеяние» (7: 225).

Господь подаёт прощение грехов тем, кто прибегает к молитве. Особое внимание святой отец обращает на слова молитвы Господней: «прости нам долги наша, как и мы прощаем должникам нашим» (Мф. 6,12). Эта молитва «напоминанием о грехах внушает нам смирение; повеление отпускать другим уничтожает в нас злопамятство, обещанием прощения утверждает в нас благие надежды и учит нас размышлять о неизреченном человеколюбии Божии» (7: 224).

Кающийся должен знать, что сатана пытается погубить человека любыми средствами, в том числе и посредством Покаяния. Он сопрягает с Покаянием безмерную печаль, которая может довести человека до отчаяния (10: 509). Сатана, «извратив естественный порядок», соединил с Покаянием чувство стыда (12: 498). Поэтому человек, сокрушающийся о своих грехах, должен держаться среднего пути, избегая двух крайностей — отчаяния и беспечности (10: 510), стыд усваивать греху, а дерзновение — Покаянию. Тогда оно будет оружием против диавола; мечом, отсекающим ему голову; дверью, которая открывает небо и через которую можно войти в рай (12: 802).

Покаяние необходимо человеку, а не Богу (4: 182). Господь не потому требует от человека исповедь, что не знает его грехов. Он желает, чтобы «мы при исповеди и почувствовали свои грехи и показали свою добросовестность» (4: 182). Святой отец подчёркивает очень важный момент: Господь исцеляет от греха в соответствии с тем расположением, с которым обращается к Нему кающийся (4: 182). В связи с этим свт. Иоанн Златоуст говорит о препятствиях к Покаянию, которые могут возникнуть со стороны кающегося.

В деле исцеления от греха необходимо избегать самооправдания. «Диавол, зная, что исповедание греха есть избавление от греха, склоняет душу к бесстыдному упорству. Но ты, возлюбленный, когда согрешишь, говори: я согрешил», — говорит святитель (5: 488). Самооправдание освобождает душу от страха и располагает её предаваться прежним грехам. В подтверждение своих слов святой отец приводит пример искреннего Покаяния св. прор. Давида (2 Цар. 2,13) и противопоставляет ему поступок Саула, уклонившегося от признания своей вины и получившего стрЁогое наказание (1 Цар. 28,15) (5: 489).

В Покаянии не должно быть лицемерия. Нельзя сводить это Таинство только к словам и внешним действиям. Такое Покаяние не только не принесёт пользы и оправдания, но и послужит причиной осуждения (9: 174). С сожалением святитель говорит о том, что знает людей, которые и постятся и носят грубые одежды, однако питают жадность к деньгам больше, чем торговцы; предаются гневу, который по силе превосходит гнев зверей (10: 510). Очищение Покаянием и слезами возможно только тогда, когда человек будет делать это без лицемерия и тщеславия (7: 67).

Действие Покаяния состоит в том, что оно, сделавшихся новым творением в таинстве Святого Крещения и потом через грехи снова обветшавших, избавляет от греховной ветхости и возвращает в обновлённое состояние (12: 90). Покаяние дано крещённым для того, чтобы они, «омывши скверны, приобретённые после крещения», с чистой совестью могли приступить к Евхаристии (7: 106). Покаяние необходимо и некрещённым. Оно дано им для того, чтобы они, покаявшись, сделались причастниками таинства Святого Крещения (7: 106). Покаяние даёт силу молитвами святых, ходатайствующих за проходящих путь земного странствования людей. «Если же мы о себе будем нерадеть, то через других не спасёмся», — говорит св. Златоуст (7: 57). Сила Покаяния так велика, что Бог избавлял покаявшийся народ от заслуженных бедствий (6: 710). Так, например, ниневитяне отвергли зло, а Бог отверг Свой приговор. «О, всемогущее покаяние! — восклицает св. Златоуст. — Совершается оно на земле и производит перемену на небесах» (12: 968).

 Покаяние прелагает смерть на жизнь. Ярким тому примером является ветхозаветное событие, связанное с именем св. прор. Езекии (6: 206).

Побуждая свою паству к очищению от грехов, святитель утверждает, что грешники, которые после совершения греха прибегают к Покаянию, имеют преимущество перед праведниками (6: 185). Доказательством истинности такого рода утверждения является евангельская притча о блудном сыне (Лк. 15, 11-32).

Святой отец, ссылаясь на ветхозаветный пример умерщвления отроков за насмешки над св. прор. Елисеем, считает, что отчёт за грехи необходимо давать, начиная с десятилетнего возраста (1: 114). Он настаивал не медлить в этом спасительном деле, так как Покаяние возможно только «прежде дня Господня» (7: 147). Если человек не покается живя на земле, то он не имеет никакой надежды получить прощение за гробом (7: 147). «Надобно подвизаться, пока мы ещё на поприще, а по окончании зрелища бесполезно плакать», — говорит святитель.

Св. Иоанн считает, что исповедовать грехи надо подробно: это поможет кающемуся осознать величину прощаемого Богом долга и возбудить в себе благодарность к Создателю (7: 146). Побуждением к Покаянию является осознание того, что очистительное делание не нуждается ни в материальных затратах, ни испытывает необходимости в долгом путешествии. Это лечение не причиняет боли и мучения, но исцеляет быстро и безболезненно (4: 182).

Свт. Иоанн Златоуст рассуждал о грехе и Покаянии, учитывая нравственное состояние своей паствы, её духовное настроение и способность восприятия услышанного. Для того, чтобы склонить согрешивших к Покаянию и поддержать их в делании исцеления от греха, святитель постоянно говорит о милосердии Бога, которое побеждает любые грехи. Вместе с тем, святой отец учитывает и то обстоятельство, что среди его слушателей есть такие, которые остаются свободными от тяжких падений. Святитель удерживает их от падения страхом говоря, что падший не может получить утешения, и есть грехи, превышающие Покаяние (12: 255). Он указывает так же, что хотя Покаяние возвращает в состояние обновления, «но в прежнюю светлость возвести уже не может» (12: 90).

3.4. Причащение Тела и Крови Спасителя.

Душа человека, возрождённая для новой жизни в Таинстве Крещения и облагодатствованная дарованиями Святого Духа в Миропомазании, продолжает жить в смертном от растления греха теле. Христианин призван к вечной и нетленной жизни, но земной телесный состав его смертен и в нём самом нет залога нетления и бессмертия [25] . Этот залог дан Господом нашим Иисусом Христом Своей Церкви в установленном Им на Тайной Вечере Таинстве Причащения.

Господь ради нас приобщился плоти и крови, через них Он породнился с нами. «И эти Плоть и Кровь < ... > Он даёт нам» (8: 304, 305). «Он (Господь — и. А.) не просто дал Своё тело, — говорит свт Иоанн, — но вместо прежней плоти, которая, по естеству своему происходя из земли, была умерщвлена грехом и лишена жизни, Он привнёс, так сказать, другой состав и другую закваску — Свою Плоть, Которая хотя по естеству такая же, но чужда греха и исполнена жизни» (10: 237). «Истинно говорю вам, говорит Христос, если кто не будет есть Плоти Моей и пить Крови Моей, тот не будет иметь жизни в себе» — повторяет евангельские слова святой отец и добавляет: «Не приобщаться этой таинственной вечери есть голод и смерть» (10: 242).

В Таинстве Святой Евхаристии, где предлагаемые хлеб и вино Сам Господь прелагает в Свои Тело и Кровь (7: 827), верующие, теснейшим образом соединяясь со Христом, становятся через это причастниками нетления и вечности. Свт. Иоанн Златоуст говорит: «(Господь — и. А.) всем преподал Её (Свою Плоть — и. А.), чтобы питаясь Ею и отложив прежнюю мертвенную (плоть), мы уготовились посредством этой трапезы в жизнь бессмертную» (10: 237). Бессмертие, нетление и вечность обуславливаются тем, что причастник Божественных Таин становится членом Тела Христа (8: 304), Который есть «воскресение и жизнь» (Ин. 11,25).

Евхаристия, как дар Христа человеку, является доказательством любви Бога к спасаемому Им созданию (8: 304). Одновременно с этим, через Таинство Святой Евхаристии Бог делает человека благодарным за Искупление, совершённое Сыном Божиим (7: 290).

Свт. Иоанн отмечает, что Евхаристия — это та же Тайная Вечеря, совершённая Христом-Спасителем в Сионской горнице: «Это та же самая трапеза, которую предлагал Христос, и ничем не менее той < ... >.Это место есть та самая горница, где Он был с учениками; отсюда они вышли на гору Елеонскую» (7: 827). В этом страшном и спасительном Таинстве (7: 289) — Тот же Самый Христос: «Как многие ныне говорят: желал бы я видеть лице Христа, образ, одежду, обувь! Вот, ты видишь Его, прикасаешься к Нему, вкушаешь Его» (7: 826). «О, чудо; о человеколюбие Божие! — восклицает Златоустый учитель, — Сидящий горе с Отцом в этот час объемлется руками всех и даёт Себя осязать и воспринимать всем желающим» (1: 425). Поэтому христианин, всякий раз причащающийся Святых Тела и Крови Господних становится участником пасхального торжества (1: 673).

Спасительное действие Таинства Святой Евхаристии, так же, как Крещение и Покаяние, находится в прямой зависимости от приготовления человека к его принятию. Святой отец уделяет этому вопросу особое внимание, когда говорит о причащении Святых Христовых Таин. Христианин должен подготовить себя к соединению со Христом подвигами поста, покаянием, молитвой, слезами, милостыней (1: 673, 674). Слова святого отца о достойном причащении тесно переплетены с призывами к любви, к помощи бедным, к добродетельной жизни. «Если ты приступаешь к Евхаристии, — говорит он, — то не делай ничего недостойного благодарения, не посрамляй брата, не презирай алчущего < ... >. Итак, увещеваю: чтобы причащение не послужило к нашему осуждению, напитаем Христа, напоим, оденем: это достойно такой трапезы» (10: 272, 275). Причащение не принесёт пользы, если нет деятельной любви к ближнему (10: 274).

Святитель говорит о необходимости благоговейного отношения к Святым Дарам. Шум, спешка и суета, которые христиане подчас допускают, подходя к Святой Чаше, делают недостойными Святого Причастия (2: 442). Святой отец указывает на пример благоговения ангелов, стоявших у гроба, в котором лежало Тело Господа (2: 442). Следуя их примеру и мы должны подходить к Спасительной Чаше «со страхом и трепетом» [26] , принимая Божественное Тело, «как бы огонь из клещей самого серафима» (2: 389), а Божественную Кровь, «как бы < ... > от самого ребра (Спасителя — и. А.)» (8: 577).

Во времена свт. Иоанна Златоуста, как, впрочем и сейчас, некоторые христиане считали своим непременным долгом причащаться в дни великих праздников, думая, что одно это причащение, независимо от их готовности, приносит спасительные плоды. Святой отец призывает причащаться не ради самого праздника, так как «время приобщения определяется не праздником и торжеством, а чистой совестью и безукоризненной жизнью» (1: 554). Тот, кто омывает грехи искренним покаянием, вправе вкушать Божественные Дары во всякое время (2: 412). В Евхаристической жизни Древней Церкви было и такое явление: некоторые, оправдываясь недостоинством, приступали к причащению один раз в год. Свт. Иоанн говорит по этому поводу следующее: «В том и состоит всё зло, что не чистотою помыслов, а расстоянием времени ты измеряешь своё достоинство < ... > и это считаешь признаком благочестия < ... >, не зная того, что приступать недостойно, — хотя бы это случилось однажды, — значит оскорблять (святыню), а приступать достойно, хотя бы и часто, спасительно» (11: 656).

Святой отец предостерегает свою паству от недостойного причащения. Недостойный причастник, по мнению святителя, ничем не отличается от распявших Христа (2: 695, 699) и хуже бесноватого (7: 828). За недостойное принятие Святых Таин христианина, не раскающегося в этом, ожидает за гробом вечное мучение (7: 828).

Мало того, что христианин должен не только с чистой совестью приступать к Святой Чаше, но и после причащения строго следить за собой, остерегаться греха, сохранять благодать, полученную в Евхаристии. По мысли св. Златоуста, мы причащаемся не ради самого причащения (сеятель не для того сеет, чтобы сеять), а ради того, чтобы после причащения изменить свою жизнь (2: 82). Святитель советует после причащения предаваться благочестивым размышлениям, молитве и бдениям, сохранять воздержание (10: 274).

Таким образом, для теснейшего соединения со Христом в Таинстве Святой Евхаристии, недостаточно формального причащения. Необходима чистая, добродетельная и покаянная жизнь.

Глава 4.

Личное участие человека в деле спасения.

4.1.Вера.

Спасение человека, совершённое Господом нашим Иисусом Христом, есть дело любви и милости Бога к человеку. Однако усвоение этого спасения предполагает движение к Богу самого человека, как некое нравственное действие его свободы и сознания, внутри которых могла бы действовать Божественная благодать. Одним из главных условий синергии Бога и человека в усвоении человеком спасительных плодов искупления, является вера.

«Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» — пишет св.ап. Павел (Евр. 11,1). В русле апостольских слов даёт своё определение веры и свт. Иоанн Златоуст: «Вера состоит в том, когда мы верим невидимому, утверждая мысль на непреложной верности обещающего» (4: 397).

Вера является даром Святого Духа (3: 280). Но это вовсе не значит, что те, кто не получил этот дар, не будут наказаны, а верующие не получат награды, так как «дарование не есть заслуга получивших его» (3: 280). Начало веры зависит от самого человека. Бог, хотя и призывает его, однако не даёт веру насильно. Он ожидает, чтобы человек принял её добровольно. Когда человек добровольно принимает веру, он нуждается в силах для того, чтобы сохранить её. Сила Святого Духа поддерживает дар веры, делая её твердой и непоколебимой, в зависимости от расположения души человека (3: 281). Примером получения дара веры может служить призвание Корнилия сотника, который предварительно сделал себя достойным призвания (5: 346), показав, что его вера — не только дар Бога, но и его личное доброе дело (3: 280). «Никто, находясь в заблуждении, — говорит свт. Иоанн Златоуст, — не захочет обратиться к вере, если предварительно не предпишет себе доброй жизни» (8: 182).

Святой отец называет веру матерью всех благ, врачевством ко спасению (8: 212), наставницей (5: 346), главой и корнем (7: 364). Он сравнивает её со спасительным якорем, удерживающим корабль во время бури: «так же вера удерживает от кораблекрушения наш ум, когда он обуревается помыслами» (3: 279). Она, подобно щиту и шлему, является надёжной защитой от врага (11: 212) для тех, «которые веруют не испытывая» (11: 211). Как палка помогает старому человеку и предотвращает его от падений, так и вера, ещё более надёжнее палки подкрепляет душу, «безопасно утверждает её и никогда не допускает ей преткнуться <... >, озаряя собственным светом душу, сидящую в тёмных помыслах» (3: 278).

Верою оправдался Авраам (9: 572), ею спаслись Исаак, Иаков, Роав и блудница (9: 508). Вера сделала другим св.ап. Павла (9: 578), ею апостолы творили чудеса (5: 346).

Но для спасения необходима не просто вера в Бога, а именно правильная вера, так как только она способна привести человека ко спасению. «Подобно тому, как тот, кто хотя бы незначительно испортит в царских монетах печать, делает негодной монету, точно так же и тот, кто извратит и малейший догмат правой веры, всё уже подвергает разрушению, постепенно переходя от одного повреждения к другому — худшему», — говорит святитель (10: 742). Таким образом, оправдывает человека только настоящая, истинная вера, способная привести человека к правильной духовной жизни [27] .

Вера во Христа Спасителя означает признание гибельности своего состояния, признание того, что настоящее состояние — не естественно, повреждено и болезненно. «В вере, таким образом, посредствуется самая сущность возрождения» [28] : «Кто уверовал в Господа, тот соделался другим созданием. Ибо таковый родился свыше через Духа. А потому, мы должны жить для Христа не только потому, что несмы свои (1 Кор. 6,19), или что Он умер за нас, и воскресил начаток нашего естества, но и потому, что мы перешли в другую жизнь» (10: 157).

Вера — это «единственный дар» (9: 667), который мы можем принести Господу нашему Иисусу Христу. Вера — это единственный путь ко спасению (9: 555). За одну только веру разбойник вошёл в рай раньше апостолов (4: 766).

Вера является руководством к познанию Бога (3: 280). Она позволяет созерцать «блаженное и бессмертное Существо» (3: 97), т.е. Бога. Ничто не может так убедить в воскресении и воплощении, как вера, без которой познание Бога невозможно (11: 318). Именно вера позволяет человеку проникать во вверенные ему Богом тайны (9: 813), о которых прежде не знали даже ангелы (11: 358).

Вера смотрит глазами ума (4: 679). Святой отец считает, что именно созерцание невидимого является более достоверным, чем то, что мы видим обычными глазами (4: 679). Тот, кто стыдится показать веру, ввергает себя в прах бесчисленных помыслов, блуждает по рассудочным лабиринтам (9: 508). Верить, способен лишь человек с благородно мыслящим духом (9: 568). Невозможно постичь разумом то, что постигается только верой (11: 624, 625). Вера является признаком истинной любви (9: 568). Она даёт надежду на будущее и поэтому помогает переносить скорби (3: 279) и делает нас соучастниками в Христовых страданиях. «Если бы мы не веровали, то и не страдали бы, — говорит св. Златоуст, — если бы не веровали, что спострадавши (Христу) мы будем и соцарствовать (Ему), то не терпели бы страданий» (11: 318). Вера помогает бороться с недугом сребролюбия, так как «очи (её — и. А.) < ... >, когда видят неизреченные < ... > блага, уже не примечают благ видимых» (4: 239). Она помогает предохранить душу от заблуждений. «Поэтому будем держаться её, — наставляет св. Иоанн, — постараемся приобрести её; через это мы освободили нашу душу от всех гибельных мнений, каково, например, учение о случае и судьбе» (11: 625, 626).

Св. ап. Павел, в противоположность ветхозаветному пониманию оправдания, дал новое понимание оправдания, основанное на евангельских принципах. Он противопоставил делам закону веру и провозгласил оправдание человека верой. Следуя святому апостолу Павлу, свт. Иоанн Златоуст развивает учение об оправдании верой. «Если Христос есть цель закона, то не имеющий Христа, хотя бы и думал, что имеет праведность, однако не имеет её, а имеющий Христа, хотя бы и не исполнил закона, всего достигнет. Цель врачевания есть здоровье. Как тот, кто может сделать здоровым, хотя бы и не знал врачебного искусства, всё имеет, а не умеющий вылечить, хотя бы и думал, что следует искусству, всего, лишается, так бывает и относительно закона и веры; кто имеет веру, тот достигнет цели закона, а кто вне веры, тот чужд и веры и закона», — говорит святитель (9: 710). Вера, привлекаемая благодатью, приводит в исполнение обетование и даёт праведность (9: 573). Итак, достигает оправдания тот, кто имеет веру.

Будучи проповедником единой спасающей веры, свт. Иоанн Златоуст одновременно говорит о не достаточности только её для спасения. Вера не доставляет спасения сама по себе, «потому что < ... > (будущий) суд будет оценивать и дела» (9: 528). «Если вы имеете веру, то и Христос в вас», — говорит святой отец и тут же добавляет, что одной веры недостаточно, необходима ещё жизнь по вере (10: 718), (3: 826). Если жизнь человека нечиста, вера не принесёт ему пользы (1: 53). Более того, благодать не только не спасает при такой жизни, но может принести вред и усугубить грех (10: 580).

Таким образом, только истинная и деятельная вера делает человека открытым для духовного возрождения, становления и формирования, даёт ему возможность освящения, оправдания и спасения.

4.2. Добродетели.

4.2.1. Значение добродетелей для христианского спасения.

Путь к достижению цели христианской жизни сложен и труден. Усилия, обращённые к достижению святости, по учению свт. Иоанна Златоуста, состоят ни в чём ином, как в добродетелях (2: 137).

Человек обладает врождённой способностью иметь априорное знание о добродетели, которое носит вполне объективный и безусловный характер. «Знание добродетели вложил Бог в нашу природу» — говорит св. Иоанн (2: 154). Таким образом, «добродетель нам естественна и мы все сами по себе знаем, что должно делать, так что никогда нельзя извиняться неведением» (7: 267). Однако естественные совершенства служат к похвале и чести не тех, кто ими обладает, а Того, Кто их дал (2: 155). Динамика совершенствования и обожение личности зависят от свободной воли человека. «Привидение в дело и исполнение (добродетели Бог — и.А.) предоставил нашей свободе» — говорит св. Златоуст (2: 154).

Значение добродетелей для достижения спасения святой отец показывает на примерах, взятых из повседневной жизни современного ему общества. Ничего не делающий слуга, бездействующий ремесленник, не прилагающий никаких забот об урожае земледелец, — в этих и других образах каждый из паствы Златоустого учителя мог узнать себя и прийти от простых и доступных обыденному сознанию вещей к постижению сокровенных истин христианского учения. «Если нужно получить Царство Небесное, то недостаточно освободиться от греха, но нужно ещё много упражняться и в добродетелях. От порочных действий нужно удерживаться для того, чтобы освободиться от генны; а чтобы наследовать Царство (Небесное), необходимо стяжать добродетель» — говорит святитель (11: 137). Святой отец развивает свою мысль и приходит к тому заключению, которое постоянно звучит в его устах: не только совершение какого-либо зла, но даже бездействие в добре заслуживает осуждения. Так, говоря о значении заботы о спасении ближнего в деле личного спасения человека, свт. Иоанн резюмирует: «Хотя бы у нас все было хорошо устроено в нашей жизни, нет там никакой пользы, потому что и того греха довольно (нерадения о спасении ближнего — и.А.), чтобы ввергнуть нас в геенскую пучину» (1: 81). «Не делать добра значит — делать зло» (11: 138).

Пример добродетельной жизни показал нам Господь Иисус Христос, явивший совершенство всех добродетелей (12: 229). Свт. Иоанн Златоуст призывает следовать данному нам Спасителем «правило жизни» (7: 675). Вслед за св. прор. Давидом (Пс. 109, 7) святой отец указывает на «скромный образ жизни Христа, на Его смиренное обращение, < ... > на жизнь самую простую < ... >», которую «Он вёл для того, чтобы научить и других воздерживаться от чревоугодия, презирать пышность, отвращаться от тщеславия» (5: 295, 296).

До пришествия в мир Спасителя добродетель была «трудна, сурова и неудобна» (6: 215). Господь Своим пришествием сделал её лёгкой и доступной. «Никогда у язычников не было имени девства, — говорит святой отец, — теперь же < ... > даже и женщинам даровано стремиться по этой царской и безопасной дороге» (6: 215).

В своих воззрениях на добродетель свт. Иоанн исходил из апостольского учения, вдохновляясь в собственной жизни примером апостолов. «Образ добродетельной жизни, — говорит святитель, — начертали нам рыбари, повелевая приниматься за обучение ей ни с детского возраста, как делали то философы, и не узаконяя для изучения добродетелей определённого числа лет, а наставляя всякий возраст без исключения» (7: 12). Святой отец видел высший пример добродетели, поданный человеком, в жизни св. ап. Павла. Среди всех добродетелей св. апостола в наибольшей степени просияла любовь (2: 525-529), которая является началом и вершиной добродетели (9: 779).

Святой отец предупреждает, что человеку, идущему путём добродетели, непременно будут встречаться скорби, искушения, печаль (11: 814). «Подобно тому, как разбойники делают подкопы и тщательно выслеживают не там, где сено, мякина и солома, — говорит св. Иоанн, — а где золото и серебро, так и диавол налегает больше всего на тех, кто занимается духовными делами. Там много козней, где добродетель» (2: 23). Таким образом, чтобы достигнуть в человеке своего осуществления, христианская добродетель должна явить себя в человеке борющейся [29] . В этой борьбе христианин призван к очищению себя от греховной скверны и к достижению сердечной чистоты. Грех и страсти делают добродетель трудной, а порок — приятным. Постоянство и усердие, проявленные в борьбе с грехом делают порок «гнусным и безобразным, а добродетель лёгкою, удобною и любезною» (7: 189). Так добродетель сама в себе, прежде других наград, заключает награду (5: 312, 389), делая для человека возможным обожение и достижение вечного блаженства.

Добродетель избавила от потопа Ноя (4: 215). Она делает здоровыми не только души, но и тела: сохраняет их от разложения (6: 309). Святой ничего не знает сильнее добродетели, которая крепче адаманта и твёрже камня» (5: 313). Имея такую силу на земле, добродетель имеет ещё большую силу на небесах (5: 313). Она доставляет человеку бессмертные, нетленные и бесконечные блага (5: 46). Добродетель производит привязанность к Богу (5: 262). Молитва, как непременное условие добродетельной жизни, укрепляет эту привязанность.

Особенно спасительна добродетельная жизнь, проводимая втайне. «Старающийся скрывать её от людей, явно получит от Господа награду в < ... > страшный день» — говорит св. Златоуст (4: 326).

Святой отец предупреждает от опасности поползновения совершать добродетели ради собственного тщеславия. Совершая подвиги доброделания ради приобретения славы, человек обращает всё своё внимание на внешнюю сторону подвижничества, с несомненным и громадным ущербом для стороны внутренней. «Для чего ты рассматриваешь свои добродетели и выставляешь их, напоказ? Или не знаешь, что хваля самого себя уже не будешь похвален Богом», — говорит св. Иоанн (9: 715).

Важным в сотериологическом отношении является тезис святителя о том, что смертное человеческое тело не является препятствием к достижению совершенства и добродетели. Св. Иоанн не раз говорит об этом в своих беседах, но особо защищает вышеупомянутый тезис в пятой и седьмой беседах о св. апостоле Павле (2: 539-545; 2: 551-557).

В творениях свт. Иоанна Златоуста трудно заметить какую-то конкретную систему в изложении его учения о христианских добродетелях. Это определено, главным образом, практической целью, которую преследовал Святитель, давая развёрнутую картину христианских добродетелей. Мы рассмотрим отдельные добродетели, на которые святой отец более всего обращал внимание. При этом, на наш взгляд в построении последовательности изложения будет удобно воспользоваться относительным делением добродетелей на аскетические, этические и религиозные, которые дал свящ. И. Знаменский в своей работе «Учение Святителя Иоанна Златоуста о христианских добродетелях» [30] .

4.2.2. Смирение.

Всякая добродетель имеет для человека непреходящую ценность. Многие добродетели входят в основание здания доброделания и определяют спасительное значение других добрых дел. Но особенное значение в духовной жизни человека имеет смирение — закладной камень, фундамент, без которого невозможно построение богоугодной деятельной жизни, а, значит, и спасение (3: 321).

Смирение имеет божественное происхождение. Самый великий пример смирения явил Единородный Сын Божий, принявший нашу плоть, умаливший Себя до «образа раба» (Филип. 2,7). Своим рождением и всей жизнью Он учил «ничему иному, как смирению» (6: 138). Так, например, Господь умыл ноги Своих учеников. Свт. Иоанн замечает: «Он умыл ноги предателя: это более дивно, чем прочее» (6: 139).

Смирение — основополагающая и универсальная добродетель. Все добродетели без смирения не только бесполезны, но и ведут к осуждению. «Укажешь ли на целомудрие, девство, презрение денег, или на что другое, — всё нечисто, обременно проклятием и отвратительно, если нет смирения» — говорит св. Златоуст.

В рассуждениях о смирении св. Иоанн высказывает убеждение в том, что человеку нечем гордиться. Все способности, дарования, таланты он получил от Бога. Святитель высоко ценит подвиг тех христиан, которые упражняясь в добродетелях, совершают свой путь скромно, считают себя грешнее всех. В этом состоянии смирение переходит в смиренномудрие, которое «состоит в том, чтобы сознавая за собою много великого, о себе много не думать» (1: 544). Смиренномудрие делает грешника праведником. Пример этого — притча о мытаре и фарисее (7: 31), где «грешный победил праведного: мытарь — фарисея» (6: 410).

Смирение свт Иоанн называет дверью в царствие (7: 668). Оно делает ум здравым и возвышенным (10: 11). Именно со слов о смирении Господь наш Иисус Христос начал Своё учение о блаженствах (8: 217). «Что значит быть смиренным? — риторически спрашивает святой отец и отвечает: смиренно думать о себе, а смиренно думает не тот, кто по необходимости уничижен, но кто сам себя уничижает. Когда тот, кто имеет возможность думать о себе высоко, думает смиренно, он сам себя уничижает» (11: 267). Истинное смирение состоит в том, что мы уступаем тем, кто ниже нас и оказываем предпочтение тем, кто считается хуже нас (4: 362). Сделаться смиренным можно не иначе, как питая любовь к вечному и божественному и презирая скоропреходящее (10: 12). Стяжанию дара смирения способствует молитва (5: 121).

Итак, христианин, «положивший в основание своей добродетели смирение, может безопасно воздвигать здание, до какой угодно высоты» (4: 385).

4.2.3. Молитва.

В деле христианского совершенствования и спасения огромное значение имеет молитва. Сотериологический смысл этой добродетели, по учению свт. Иоанна Златоуста, заключается в следующем: молитва — это беседа с Богом, основание всякого блага (2: 837), средство общения и единения с Господом (12: 984), виновница бессмертия души (2: 843), свет души, истинное познание Бога, врач страстей, небесная путеводительница (12: 984), знак праведности (2: 833), причина спасения (2: 843).

Подателем и учителем молитвы является Господь наш Иисус Христос, Который «для научения достодолжной молитве и Сам молится, являя в человеческой природе Своей то, что должно было отпечатлеться и быть усвоено Его последователями и учениками» (3: 24).

Св. Иоанн Златоуст опытно познал, насколько велико для человека значение молитвы. Поэтому он считал заповедь о молитве «величайшей и древнейшей», «матерью всех добродетелей, породившей все Божественные повеления» (12: 983).

Чтобы по достоинству выразить важность молитвенного делания, златоустый святитель часто прибегал к характерной для него образности и красочности языка, приводил различные сравнения. «Мне кажется, — говорил он, — что если бы кто сказал, что молитвы — нервы души, то он сказал бы истину. Думаю, что как тело связывается нервами и бегает, и стоит, и живёт, и крепнет, благодаря им, а если бы кто вырезал их, то уничтожил бы и всю гармонию тела, так и души соединяются с помощью святых молитв и твёрдо стоят, и легко бегут по пути благочестия» (2: 839). «Если же ты лишишь себя молитвы, — приводил другое сравнение святой отец, — то сделаешь то же самое, как если бы ты извлёк из воды рыбу, потому что, как для той жизнь — вода, так для тебя — молитва» (2: 839)

Вслед за святым апостолом Павлом (1 Фес. 5, 17-18) св. Иоанн, подчёркивая важность молитвенного делания, призывал свою паству к постоянному молитвенному подвигу. Христианин должен посвятить часть своего времени особому молитвенному правилу: перед сном (1: 791), после сна (2: 836), перед трапезой и после неё (2: 781). Святой отец настоятельно требовал, чтобы истинный христианин неопустительно посещал храм в дни, когда Церковь зовёт своих чад на богослужение. Не умаляя значение молитвы вне храма и не отвергая, конечно, возможности достижения неизреченной высоты в частной молитве, святитель считает, что человек, молясь Богу «у себя» не будет так скоро услышан, как молясь со своими братьями. «Для того и предстоят священники, чтобы молитвы народа, как слабейшие, соединялись с их молитвами сильнейшими, вместе с ними восходили на небо», — поясняет он значение церковной молитвы (1: 521). Св. Златоуст не ограничивает беседу с Богом определённым временем (11: 213) и местом (11: 672). Он советует молиться везде и во всякое время. Для этого, считает святой отец, не является обязательным особое предстояние и гласная молитва. «Можно быть услышану, не произнося слов; и ходя по площади, можно молиться мысленно с великим усердием; и сидя с друзьями, и делая что бы то ни было, (можно) призывать Бога с великим воплем, — разумею внутренний вопль, — не делая его известным ни для кого из присутствующих» — учит он (4: 794). Такую молитву святитель именует «устремлением ума» (4: 794).

Молитва не нуждается в многословии и красноречии, её сила заключается в усердии и искренности молящегося (5: 13). Поэтому «молитвы, возносимые из глубины души < ... >, безопасно возводят горе и не задерживаются никакими нападениями помыслов» — наставляет святитель (1: 546).

Отдельно святой отец говорил о ночной молитве, опытно познав её пользу. Ночью молитвы бывают легче и чище, потому что ум свободен от других забот (5: 428). Ночная молитва не обязательно должна быть продолжительной. Достаточно одной молитвы, прочитанной со вниманием, чтобы показать, что «ночь — не для одного только тела, но и для души» (9: 324).

Совершение молитвы требует от христианина немалой опытности в этом доброделании. Св. Иоанн делится с молящимися личным опытом молитвы, приводит множество примеров пламенной молитвы, большинство из которых черпает из Священного Писания. Разъясняя сущность молитвы, он чаще всего избегает говорить о том молитвенном восхождении, которого достигали аскеты-созерцатели и учит молитве в простой, доступной форме.

Святой отец скорбит о христианах, которые «молятся небрежно, зевают, потягиваются, непрестанно оборачиваются во все стороны и выказывают всякое неуважение к молитве» (3: 373). Он учит внимательной молитве, совершаемой с напряжением всех душевных сил и бодрым умом (1: 569).

Одним из условий правильной, богоугодной молитвы является смирение. Грешник, сознающий свою нравственную испорченность, уподобляется в молитве евангельскому мытарю. «Господь близок к сокрушенным сердцем (5: 121). Итак, будем творить молитвы < ... > со всей кротостью, < ... > и непритворными слезами» — говорит св. Златоуст (7: 219). Он не упускает из виду, что существенно важными условиями стяжания совершенной молитвы являются также пост (7: 590) и милостыня (7: 783).

По своему содержанию молитва должна прежде всего состоять из слов благодарности Богу за Его благодеяния. Творения св. Иоанна содержат прекрасный пример такой молитвы. «Знаю, — говорит святой отец, — одного мужа, который молился так, что прежде этого слова (благодарения) ничего не говорил, но прямо взывал: «Благодарим за все Твои благодеяния, оказанные нам, недостойным, с первого дня нашей жизни до настоящего; благодарим за всё, что знаем и чего не знаем, за всё явное и неявное, обнаруживающееся делом и словом, совершившееся по воле и против нашей воли, за всё с нами, недостойными, бывшее, за скорбь и ослабление скорби, за генну, за мучение, за Царство Небесное» (11: 440).

Святой отец предупреждает, что молитва может быть и не услышанной, когда содержит в себе бесполезные прошения и настаивает на исполнении человеческой воли, вопреки Божественной (5: 23). В силу своей ограниченности и испорченности человек не всегда может правильно определить, полезным ил нет является просимое в молитве. Бог не даёт молящемуся того, чем он не сможет воспользоваться. Поэтому и не получив по своему прошению, христианин должен с радостью благодарить за то, что благоугодно Богу (12: 485).

Одной из главных обязанностей христианина является молитва за других людей. Без молитвы о ближних невозможно исполнить заповедь о любви. «Как сила любви не останавливается расстоянием мест, так и действие молитвы; но как любовь соединяет разлучённых друг от друга, так и молитва может принести величайшую пользу находящимся вдали друг от друга» — учит св. Златоуст (1: 768). В то же время он советует не полагаться чрезмерно на молитвы других. «Не столько мы умоляем Бога, прося через других, сколько сами от себя. Так как Он желает преданности от нас и делает всё, чтобы мы доверяли Ему, то когда видит, что мы делаем это сами от себя, тогда особенно и внимает нам» — говорит святитель (5: 14).

Наиболее совершенной и богоугодной молитвой является та, которая возносится за врагов и недоброжелателей. Такого рода молитва является подражанием Христу, Который, будучи Сам распинаем, обращался к Отцу с молитвой за распинателей (2: 450, 451). Молитва за врагов приносит больше пользы, чем молитва за друзей, она делает человека «подобным Богу по силам человеческим» (2: 465). И наоборот, тот, кто молится о наказании врагов, тем самым оскорбляет Бога (3: 374). Предостерегая от такой молитвы, свт. Иоанн прямо говорит, что она происходит от диавола (5: 40).

Препятствием к чистой, угодной Богу молитве является непрощение обид и порочная жизнь. Христианин, идущий на поводу у грехов и пороков, должен помнить, что пока он не отступит от греховной жизни и не обратится всем сердцем к Богу, чтение молитв и пение псалмов не принесёт ему никакой пользы (6: 16).

Успех в молитвенном делании во многом зависит от самого человека. Но беседа с Богом невозможна без помощи Самого Бога. «Человеку невозможно без силы Духа перенести Божественную беседу, но должно, когда она (сила Духа — и. А.) присутствует и помогает в святых подвигах, войти и преклонить колена, и просить, и молиться» — поясняет свт. Иоанн.

Таким образом, молитва является спасительным даром, подаваемом человеку Богом. Поэтому тот, кто желает обладать этим даром, не должен надеяться только на свои силы, но просить Господа о ниспослании этой драгоценной добродетели, а получив её — хранить и умножать, простирая её спасительное действие в блаженную вечность.

4.2.4. Любовь к Богу и ближнему.

Любовь Бога к человеческому роду, которая открылась в том, что Бог возлюбил нас прежде нас и которую Он изливает на протяжении всей истории существования человечества, является сильным и действительным побуждением к ответной любви человека к Богу и служит примером любви к ближнему. Вместе с тем обязательность бытия любви в человеческом существе основывается на замысле Бога и творении человека по «Своему образу» (Быт. 1, 26). Если «Бог есть Любовь» (1 Ин. 4, 7), то и всякий носящий Его образ в себе должен жить любовью.

Любовь является основанием всякой добродетели. По мысли свт. Иоанна Златоуста, все добродетели, составляющие основное содержание в характере взаимоотношений с ближними, зиждятся на любви. «Когда есть любовь, — говорит святитель, — то стяжавший её не имеет недостатка ни в какой части любомудрий» (1: 494). Любовь придает добродетельной жизни совершенство, целостность и полноту.

По определению св. Иоанна, «любовь есть корень, источник освящения (9: 494) и мать всего доброго» (1: 495). Без любви все другие добродетели теряют свою ценность, «что может сравниться с тою, которая заключает в себе пророков и весь закон и без которой ни вера, ни знание, ни ведение тайн, ни самое мученичество и ничто другое не может спасти того, кто достиг всего этого?» — восклицает св. Златоуст (1: 494).

Любовь даёт любящему особые силы. Сила любви позволяет человеку идти на любые жертвы и страдания. И наоборот, любовь обнаруживает силу, когда любящий терпит и много переносит из-за любви. «Любящие, — говорит святой отец, — считают счастьем для себя, когда страдают за любимых» (11: 899, 900).

Говоря о высочайшем проявлении Божией любви к человеческому роду, святой отец призывает всех христиан к пламенной любви к Богу. «Возлюбим Его по мере своих сил, — говорит он, — отдадим всё из любви к Нему — и душу, и имущество, и славу, и всё прочее с радостью, с усердием, не считая это последним для Него, но для нас самих» (11: 889). Такая пламенная любовь является живым источником соединения с Богом, плодородной почвой, на которой вырастает и крепнет полное и нераздельное влечение к Нему. В любви к Богу христианская душа находит великое сокровище света, жизни и радости.

У настоящей любви нет препятстви          й. «Пусть никто не говорит мне: как могу я любить Бога, Которого не вижу? И многих мы любим, не видя их, как например, отсутствующих друзей, детей, родителей < ... > и то, что что мы не видим их, нисколько не служит препятствием, но это самое и воспламеняет любовь, усиливает привязанность. < ... > Ты не видишь Бога, но видишь создание Его, видишь дела Его < ... >. А кто любит, тот, увидев произведение любимого < ... >, воспламеняется любовью» — говорит святой отец (5: 155).

Любовь к Богу возгревается размышлением о Его благодеяниях каждому из нас и всему человеческому роду. Она находит место в сердце человека, который в кротости и смирении осознаёт свою греховность и молит Бога о прощении (5: 158). Любовь ко Христу имеет силу истребить грехи (10: 449).

Но любовь человека к Богу получает своё полное осуществление только тогда, когда она выражается в любви к людям. «Видишь ли, — говорит св. Иоанн, — что любовь к Богу тесно связана с нашею и соединена с нею как бы некоторою цепью? Потому-то (Христос) иногда говорит о двух заповедях, а иногда об одной, так как невозможно, получив одну, не иметь и другой. Иногда Он говорит: в этом «закон и пророки висят» (Мф. 22, 40), а иногда: «Елика хощете, да творят вам человецы, тако и вы творите им. Сей бо есть закон и пророцы» (Мф. 7, 12). Также: «исполнение закона любы» (Рим. 13, 10).

Если пребывание (в Боге) зависит от любви, а любовь от исполнения заповедей, а заповедь состоит в том, чтобы мы любили друг друга, то, очевидно, пребывание в Боге зависит от нашей взаимной любви» (8: 512).

Основаниями взаимной любви людей, по мнению свт. Иоанна служат: единство человеческого рода (10: 345; 6: 577); спасительный подвиг Христа, в результате которого все люди получили возможность стать наследниками общего достояния — вечной жизни в Боге (11: 12).

Любовь является главным признаком учеников Христовых. Они узнаются «не по знамениям, а по любви» (1: 494). Отсутствие любви приводит к разрушению Церкви. С болью св. Златоуст говорит о печальном факте своего времени: «Ныне же любовь оскудевает: осталось только имя её, а на деле её нет, но разделились мы между собою (9: 354). Эта болезнь коснулась и Церкви, всё извратила, расторгла союз тела и, вооружаемые завистью, мы восстаём друг против друга < ... >; если (корень — и. А.) шатается < ... >, то дерево упадёт < ... >. Долго ли будем и мы, подобно червям, подтачивать корень церкви? < ... > По имени мы братья, а на деле мы враги; все называемся членами одного тела, а чужды друг другу, как звери» (10: 703, 704).

Любовь к Богу без любви к человеку не имеет цены. Но и любовь к человеку, если она не в Боге, может вести не к святости, а ко греху (11: 581; 9: 780).

Итак, любовь к Богу — основание любви к ближнему, а последняя — объективное выражение нашей любви к Богу. Любовь к Богу и любовь к человеку, взаимопроникая составляют единое целое, которое можно определить как любовь к людям, осуществляемую в Боге (7: 622).

Признаком истинной любви христианина является его любовь к ненавидящим, обидящим и личным врагам. «Если хочешь мстить, — советует св. Иоанн, — мсти этим способом: воздавай добром за зло, чтобы сделать его (врага — и. А.) должником и одержать дивную победу < ... >. Делай добро, и таким образом мсти врагу» (10: 140). Это не составляет особого труда для человека. Святой отец говорит, что «ненавидить — тяжело и сопряжено с беспокойством», любить же — «удобно и легко» (7: 885). Любовь к врагам является одним из средств искупления наших грехов (4: 30).

Святитель говорит о том, что христианин должен одинаково любить всех. Примером такого отношения к людям служит любовь апостолов (11: 580). Вместе с тем он замечает, что одинаковая любовь ко всем должна основываться не на равнодушии, а на любви «происходящей от разума, < ... > то есть с рассуждением, с размышлением, с чувством», чтобы кто-нибудь, «любя еретиков, не заразился от них» (11: 233). В связи с этим святой отец говорит о том, что выражение любви может быть различно. Оно может выглядеть внешне отрицательным, однако вести к благим и положительным результатам и служить пользе ближнего. «Я ведь про любящего сказал бы, что он не тогда, когда хвалит меня , но когда и обличает с целью исправить, тогда-то особенно и любит меня» — говорит св. Златоуст.

Любовь является центральным стержнем в проповеди о Христе. Никакие слова, знамения и чудеса не могут убедить так, как это может сделать жертвенная любовь «Из-за другого, то есть этого (любви) станут и удивляться, и любить, а любя примут мало-помалу и истину» — говорит святитель (12: 484).

Христианин призван к тому, чтобы посвятить свою жизнь умножению дара любви, направить все свои силы на очищение души от скверны порока и греха, умаляющей этот дар. Только благодаря этому шествующий по пути спасения сможет непременно соединиться с Источником любви и с Самой Любовью в благодатной вечности.

4.2.5. Терпеливое перенесение скорбей. 

Путь земной жизни христианина узок и тернист, усеян скорбями и страданиями. Священное Писание даёт ясные указания на необходимость скорбных испытаний в деле нашего спасения. Ещё в Ветхом Завете прозвучали слова Премудрого Сираха: «Сын мой! Если ты приступаешь служить Господу Богу, то приготовь душу свою к искушению» (Сир. 2, 1). В нагорной проповеди Господь предупреждал о том, что «тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь» (Мф. 7, 14), а в прощальной беседе со своими учениками Христос говорил: «В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир» (Ин. 16, 33). О спасительном действии испытаний говорили и святые апостолы: «Блажен человек, который переносит искушение; потому что быв испытан, он получит венец жизни, который обещал Бог любящим Его» (Иак. 1, 12). Эти (12: 1319) и другие свидетельства из Священного Писания приводит в своих творениях святитель Иоанн Златоуст, когда рассуждает о тех благах, которые может получить человек, пройдя через испытание скорбями.

Сами скорби святой отец называет дарами и благодеяниями (3: 154). Скорбь, по мнению святителя, является так же матерью любомудрия (5: 118). Она особенным образом привлекает Божию милость, прогоняет лень и беспечность, способствует усердию в молитве. Подобно тому, как ненастная погода помогает земледельцу, период скорби является лучшим помощником в деле заботы о душе (5: 118). Скорбь производит внимание, душевное сокрушение, размышление, способствует преуспеянию в благочестии (5: 495). Она делает человека сильным, сокрушением смиряет душу (5: 450), возбуждает богобоязненность (12: 179).

В то время, как душа, чуждая скорбей, предаётся наслаждениям, пресыщению и греху, душа, удручённая скорбью, не заботится о многом, она желает только спокойствия и тишины (9: 373). Скорби способны сплотить людей, привести их к взаимному пониманию и любви (11: 352). Причём, ничто так не может содействовать любви и единению, как общие страдания и скорби (9: 373).

Скорби способны разрешать грехи (3: 10). «Если у тебя есть грехи, — говорит святой отец, — они легко истребляются и попаляются скорбью. Если же у тебя есть добродетели, от скорби они делаются светлее и блистательнее» (2: 60). Скорби уменьшают силу наказания в жизни будущего века (4: 243).

Спасение без скорбей святитель считает не просто трудным, а невозможным: «Если бы мы не подвергались скорбям, это привело бы всех нас к погибели» (10: 470). Подобно тому, как нельзя, предаваясь беспечности, сохранить свою жизнь во время войны, невозможно быть непобеждённым в сражении с врагом человеческого спасения, если не испытывать скорбь (9: 284). Без трудов и скорбей невозможно ничему научить детей. Тем более, без них невозможно научиться добродетелям людям, подверженным многочисленным страстям (9: 376). Скорбь является своего рода наставником, воспитателем человека (5: 376).

Но польза от скорбей и испытаний зависит от отношения к ним самого человека. Человек призван к тому, чтобы из попускаемой Богом скорби извлечь для себя спасительную пользу. Для этого христианин должен переносить посылаемые испытания с терпением и благодушием. Это, по мнению свт. Иоанна, служит отличительным признаком христианина, в сравнении его с неверным (2: 30). «Скорбь, переносимая с благодарностью, — говорит святой отец, — может служить основанием к великому снисхождению и делать Бога милостивым к нам» (5: 53). Терпение в скорбях приводит к тому, что человек делается «крепче железа и твёрже адаманта» (3: 157). Частое перенесение скорбей вырабатывает в нём навык терпения и мужества. Человека, закалённого в перенесении спасительных испытаний, св. Иоанн сравнивает с опытным в плавании моряком (3: 157). В качестве примера правильного отношения к скорбям и лишениям св. Златоуст приводит жизнь св. прав. Иова (12: 1021-1022), св. ап. Павла, вавилонских отроков, св. прав. Иосифа, многих христианских мучеников (4: 679).

Скорби не должны обнаруживать в нас страх (10: 470), смущение и уныние (4: 679). Для этого святитель советует обращать своё внимание не на скорби, а на происходящую от них пользу: «Мы должны радоваться и веселиться, помышляя о духовном приобретении» (4: 679).

В прохождении наполненного скорбями и лишениями пути земного странствования человек должен избегать ропота. «Для чего роптать, скажи мне, — говорит св. Златоуст, < ... > разве боль сделается от того легче для тебя?» (5: 400). Если боль так сильна, что человек не может удержать себя в молчании, святитель советует не роптать, а славословить Бога. Тогда боль от испытания станет легче (5: 400). Если человек предаётся ропоту, диавол ещё сильнее «разжигает болезнь», желая, чтобы человек исполнил его желание (5: 400).

Чтобы перенесение скорбей стало легче, святой отец советует избегать изнеженной и беспечной жизни и удовольствий, бороться с гордостью, презирать богатство, славу и власть, избрать узкий и тесный путь, бедность, сокрушение духа и покаяние (5: 366). Таким образом произволение подвижника делает скорбь лёгкой и способствует тому, что Бог «распространяет» (5: 15) в скорби человеческую душу. «Когда душа, огорчаемая искушениями, освобождается от страстей и многих других болезней, тогда она особенно наслаждается спокойствием» — говорит святитель.

Облегчение в скорби приносит участие в горе окружающих людей (11: 762). В несчастье и трудных обстоятельствах верными руководителями на пути спасения являются вера и надежда (11: 211).

Св. Иоанн нередко рассматривает скорбь как наказание за грех. Он прямо говорит, что причиной скорби может стать нечистая совесть (5: 342).

Но это не означает того, что скорбь является прямопорциональной преступлению человека. Если бы каждый из нас получал должное наказание, то человечество давно бы перестало существовать (5: 76). Главное назначение скорбей святитель видит в их потенциальном исцеляющем действии: «Как гнилые раны очищаются горькими лекарствами, прижиганиями и отсечениями, так и пороки останавливаются наказанием» (5: 75). К скорбям и испытаниям необходимо подходить с рассуждением. Так св. Иоанн советует «не спешить на страдания, не торопиться принимать скорби и не оставаться в них, когда нас освобождают от них» (11: 79). «Конечно, молись о том, чтобы не впасть в искушение, — говорит он, — но если когда-нибудь впадёшь, не ропщи, не смущайся и не унывай» (12: 618). Наше дело — благочестивая жизнь, а прекращение скорбей — дело Божие (2: 62).

Святой Иоанн перечисляет восемь причин, по которым призваны к терпению скорбей люди, уже достигшие святости жизни. Во-первых, Бог попускает беды святым для того, чтобы величие подвигов и чудеса не привели их к гордости. Вторая причина заключается в том, чтобы окружающие люди не думали о святых больше, чем должно. Причина третья: чтобы сила Божия наглядно совершалась в немощи людей. Четвёртая: скорби обнаруживают в святых терпение и чистую любовь к Богу, показывают бескорыстность служения Ему. Пятая причина: беды и испытания побуждают любомудрствовать о воскресении. Шестая причина состоит в том, что все люди, подвергающиеся несчастьям, зная о бедствиях святых, могут получить достаточное облегчение и утешение. Седьмая причина: чтобы люди не думали, что святые имели другую природу, и не сомневались в возможности подражать их подвигам. Восьмая причина, считает свт. Иоанн заключается в том, чтобы люди могли отличать по-настоящему несчастного человека от того, кого скорби делают блаженным (2: 14). Не то является скорбью, когда мы испытываем бедствия. Настоящей скорбью можно назвать лишь дурные поступки (12: 618). В несчастье нельзя говорить: «Бог забыл меня». Напротив, так можно сказать лишь в том случае, когда человек грешит и не испытывает скорбей (5: 146). Безбедственную жизнь человека можно сравнить с периодом безопасности для Церкви, т.е. периодом «отсутствия и замирания» [31] . И наоборот, время скорбей — с плодоносным периодом мученичества. Не случайно св. Иоанн называет мужественное перенесение скорбей мученическим подвигом (5: 400).

4.2.6. Милосердие.

Неизменным спутником любви и её выразителем является милосердие, которое свт. Иоанн Златоуст называет сердцем добродетели (7: 494). Добродетель милосердия имеет своим источником Бога (Лк. 6, 36) и является «признаком Божества» (7: 542). Она уподобляет человека Богу (7: 541) и служит отличительным признаком человека «по образу (Божию — и. А.) и подобию» (Быт. 1, 26). «Кто не имеет милосердия, — говорит святой отец, — тот перестал быть человеком» (7: 542).

Говоря о добродетели христианского милосердия, св. Иоанн чаще всего пользуется словом «милостыня», которое в устах святителя звучит как синоним выше именованной добродетели. Св. Златоуст даёт очень яркое определение милостыне: Милостыня — это искусство, которому учит Бог в Своём небесном училище (7: 539).

В рассуждениях свт. Иоанна Златоуста о милостыне и милосердии очень ярко бросается в глаза тот нравственный пафос, который придаёт добродетели милосердия сотериологический смысл: милостыня делает человека победителем смерти и одолевает диавола (7: 541), защищает перед Богом на последнем суде (7: 816), доставляет прощение грехов (3: 284, 285), избавляет от геенского огня (4: 336), отверзает небеса (7: 524), доставляет похвалу ангелов и славу у Бога (8: 462), подаёт нам вечные блага (12: 16).

Добродетель милосердия превосходит многие другие добродетели. Так, свт. Иоанн говорит, что жертва бедным важнее молитв, постов и многих других дел (11: 89). Милостыня, например, нужнее девства. «Без девства можно видеть Царствие, а без милостыни нет никакой к тому возможности» (7: 494). «Если девство без милостыни не могло привести в Царство, то какое другое доброе дело может, или будет в состоянии сделать это без неё? < ... > никакое» — заключает святой отец.

Милостыня больше дара воскрешать мертвых. «Там ты благодетельствуешь Христу, а здесь — Он тебе» — поясняет св. Златоуст (10: 619). Эта добродетель учит любомудрию (9: 139), более других питает любовь (9: 244). Святой Иоанн называет милостыню источником, который сам никогда не иссыхает и орошает все добродетели. «Если ты откроешь этот источник, — говорит он, — то источник Божий откроется так, что превзойдёт всякую бездну» (9: 244).

Святитель считает, что милостыня, поданная за душу умершего грешника, доставляет ему некоторое облегчение (8: 419). Свт. Иоанн именует милостыню займом, который человек даёт никому иному, как Богу (7: 680), и говорит: «За такой рост можешь приобрести себе Царство» (7: 59).

Понимание милостыни святителем не сводится к раздаче денег. Милостыней является и сердечное человеческое участие в скорбях и нуждах ближнего (9: 240). Милостыней может быть и просто слово. «Если увидим, — поясняет св. Златоуст, — что кого-либо мучат и бьют на площади, и если можем избавить его деньгами, то избавим. А если можем освободить словом, не поленимся и это сделать» (7: 164, 165).

По учению свт. Иоанна, Господь смотрит не только на саму милостыню, но и на намерения, с которым эта милостыня подаётся. Святитель предупреждает, что нельзя благодетельствовать из тщеславия. «Спаситель требует не того только, чтобы мы подавали милостыню, но и того, чтобы подавали её так, как должно подавать» (7: 216, 217).

Особую ценность в очах Божиих имеет тайная милостыня. Св. Златоуст советует творить дела милосердия так, чтобы о них знал лишь тот, кто получает милостыню, а если возможно, то чтобы не знал и получающий, от кого она исходит. Такая милостыня послужит препятствием врагу осмеять человека и обвинить его в тщеславии, и приведёт к тому, что тайну обнаружит Сам Бог и «тогда будет больше удивления и больше пользы» (7: 726).

Милостыня бывает так же особо ценной, когда подаётся не от избытка, а от скудости. Примером такого рода милостыни может служить лепта бедной вдовицы (Ин. 21, 1-4). «Хотя бы был весьма беден, — говорит святитель, — беднее даже тех, которые у тебя просят, — всё же, если ты ввергнешь две лепты, то ты всё совершил; хотя бы ты дал кусок хлеба, не имея у себя ничего, кроме него, — ты всё исполнил.»

Святой отец придерживается того мнения, что милостыню должно оказывать всем людям, без рассуждения [32] . Он предостерегает от того, чтобы исследовать жизнь человека и уже потом выносить решение, благодетельствовать ему или нет. Кем бы ни был человек — убийцей ли, разбойником и т.п., св. Иоанн не отказывает ему в праве «получить кусок хлеба и немного монет» (9: 764).

Милостыня доставляет большую пользу не тому, кому она подаётся, а тому, кем она оказывается. Св. Златоуст объясняет это тем, что принимающему милостыню в тот момент не прощаются грехи, а подающему её отпускаются многие прегрешения (11: 230). Святой отец считал пожертвования в пользу бедных выше приношений на украшение храма. «Церковь не на то, чтобы в ней плавить золото, ковать серебро; она есть торжественное собрание ангелов. Поэтому мы требуем в дар ваши души, — говорит святитель, — ведь ради души принимает Бог и прочие дары. Не серебренная тогда была трапеза, и не из золотого сосуда Христос давал пить Кровь Свою ученикам < ... >. Хочешь ли почтить тело Христово? Не презирай, когда видишь Христа нагим. И что пользы, если здесь почтишь Его шёлковыми покровами, а вне храма оставишь терпеть голод и нужду < ... >. Что пользы, если трапеза Христова полна золотых сосудов, а Сам Христос томится голодом? < ... > Он, как бесприютный странник, ходит и просит крова, а ты, вместо того, чтобы принять Его, украшаешь пол, стены, верхи столбов, привязываешь к лампадам серебреные цепи, а на Христа, связанного в темнице, и взглянуть не хочешь» (7: 523). Согласно со своими словами, златоустый учитель направлял свою жизнь, осуществлял евангельский идеал. Он переориентировал хозяйственный механизм Константинопольской архиепископии исключительно на благотворительную деятельность. Предстоятель Церкви Второго Рима продавал в пользу бедных церковные сосуды и драгоценный мрамор. На те же нужды он использовал завещанное Церкви имущество [33] . Св. Златоуст построил в Константинополе несколько приютов для бедных [34] , горячо заботился сам о заключенных и призывал к оказанию им помощи (1: 241, 242).

Таким образом свт. Иоанн не только словом, но и примером собственной жизни учит и побуждает к стяжанию милосердия, а своею святостью и пребыванием перед престолом Господа, являет спасительные плоды этой христианской добродетели.

4.2.7. Пост.

Одним из спасительных средств на пути духовного восхождения христианина к Богу, является подвиг поста. Примеры поста и его спасительного действия в изобилии находятся в Священном Писании. Святой Иоанн Златоуст неоднократно приводит их в своих беседах, когда говорит о посте. Так, сорокадневным постом св. прор. Моисей удостоился получить скрижали завета; постился св. прор. Илия и избежал смерти; силой поста св. прор. Даниил укротил ярость львов и обратил их в кротость; ниневитяне постом отклонили определение Божие об их наказании (4: 4-5). Постился и Господь перед тем, как вступил на борьбу с диаволом. Господь не нуждался в посте, Он постился для того, чтобы подать пример поста людям (7: 131).

Свт. Иоанн Златоуст говорит, что пост устраняет заботы души, прекращает угнетающую ум дремоту и обращает всё внимание на душу (1: 320). Пост просветляет душу, делает её лёгкой (4: 75). Святой отец называет пост матерью смирения и источником всякой мудрости (4: 757). Пост способен сделать из человека ангела. (7: 590).

Пост является одним из целительных средств, входящим в состав покаяния. Тогда как покаяние является врачевством, пост представляет собой только лекарство (2: 48) [35] . Давая наставления о посте, св. Иоанн отмечает, что любое лекарство, даже самое полезное, не принесёт пользы, если не будут соблюдены все предписания по его применению. «Нужно знать и то, в какое время должно применять его, и количество самого лекарства, и телосложение того, кто принимает, и свойство страны, и время года, и приличный род пищи и многое другое» (2: 48). При соблюдении поста необходимо выполнение тех условий, при которых он может быть полезным для души. Иначе труд поста не приведёт к желаемой цели. «Можно ведь и понести труд поста, и не получить награды за пост, — говорит св. Златоуст, — < ... >. Когда от пищи мы воздерживаемся, а от грехов не удерживаемся; когда мяса не едим, а поедаем домы бедных; когда вином не упиваемся, а упиваемся злою похотию; когда весь день проводим без пищи, и весь же день бываем на бесстыдных зрелищах» (2: 351). Воздержание от пищи, конечно, приносит пользу телесному здоровью (2: 349). Но христианский пост имеет духовные цели, поэтому он не сводится единственно к такому воздержанию. Он является в основном духовным упражнением (11: 699). Поэтому пост не имеет смысла, если тело лишается «дозволенной законом пищи», а душе даётся «пища противозаконная» (2: 352). Суть поста состоит в удалении от зла (4: 125). Пост будет истинным тогда, когда постящийся будет «обуздывать гнев, приучаться к кротости и снисходительности, иметь сокрушенное сердце, изгонять нечистые пожелания < ... >, в милостыне показывать великую щедрость, изгонять из души всякую злобу на ближних» (4: 64). Пост может быть спасительным только тогда, когда он будет связан с освобождением души от пороков и страстей. Поэтому свт. Иоанн призывает: «Пусть постятся не одни уста, но и зрение, и слух, и ноги, и руки, и все члены нашего тела < ... >. Что за польза, когда мы воздерживаемся от рыб и птиц, а братьев угрызаем и снедаем?» (2: 50). Поприще поста надо проходить в спокойствии, тишине, кротости и смирении (4: 65), с тем, чтобы это спасительное время стало для постящегося оживляющей духовной весной (4: 726, 727).

Святой отец замечает, что нельзя порицать тех, которые по состоянию здоровья не в силах соблюдать строгий пост (12: 506, 507). Если телесная немощь препятствует предаваться посту, святитель советует облегчить воздержание и использовать другие пути, дающие дерзновение перед Богом. Такими путями являются: милостыня, молитва, ревность к слушанию Слова Божия (4: 74). «Если употребляем пищу с умеренностью, не будем стыдиться, потому что Господь соединил нас с таким телом, которое не может существовать иначе, как принимая пищу; только пусть не будет неумеренности» — говорит св. Иоанн (4: 75).

Следует указать ещё на несколько важных мыслей, которые высказывает святой отец в отношении поста. Мы должны поститься «не для пасхи и для креста, но ради своих прегрешений» (1: 674). С постом необходимо соединять молитву. Тот, кто постится и молится, тот, по выражению св. Златоуста, «имеет два крыла, легче самого ветра» (7: 590). Святитель побуждает так же соединить с постом милостыню, которая придаёт посту силу (7: 783). Конечной целью поста является «чистое приобщение» (6: 427) Святых Христовых Таин.

Таким образом, пост, по учению свт. Иоанна Златоуста, весьма успешно помогает христианину в деле спасения. Он делает человека умеренным, трезвым, молчаливым, вспомоществует духу владычествовать над телом, даёт способность стать действительным «храмом Божиим», в котором живёт Святой Дух (1 Кор. 3, 16).

Препятствия на пути ко спасению.

Единородный Сын Божий, сшедший с небес, воплотившийся и вочеловечшийся «нас ради человек» [36] , совершил спасение людей, разрушил узы смерти и греха, освободил человечество от власти диавола, открыл двери рая и более того — Небесного Царства, дал человеку спасительные средства стать достойным Небесного Отечества, к которому он был призван с самого начала. Однако спасение — это длительный и нелёгкий процесс внутренней борьбы и постоянной работы над собой. Хотя Святое Крещение возрождает человека для новой жизни и даёт залог жизни вечной, однако оно является только началом того пути, средства для прохождения которого человек может получать, живя единой органической жизнью с Телом Христовым — в Церкви. Вместе с тем на этом пути встречается немало препятствий, которые удаляют человека от Источника жизни и о которых должен знать каждый проходящий жизненное поприще подготовки к вечности.

Грех — главное препятствие на пути спасения.

Свт. Иоанн Златоуст глубоко переживал падение религиозно-нравственной жизни, характерное для христианского общества второй половины 4 века. Современники святителя «предавались крепкому сну, а между тем диавол подкапывал стены» (9: 787, 788). Это подвигало святого отца к неумолимому обличению греха, хуже и страшнее которого святитель не знал ничего (5: 437).

Грех — это зло, которое растлевает человека (6: 179), подвергает его вечным мучениям и предаёт геене (5: 437). Святой отец называет грех крайним сумасбродством (5: 147), так как человек, предавшийся греху не только губит и подвергает смерти самого себя, но показывает силу и могущество демонов и доставляет им радость и веселье (5: 147). «Грех лютее беса» (9: 364). Бесноватые, когда беснуются, по крайней мере испытывают чувство стыда и могут получить пользу от страданий. От греха же человек получает двойное зло: первое — он «претыкается», второе — становится хуже (9: 364). Душа грешника подобно бесноватому «извергает нечистую пену и извращает умственные очи < ... >, падает низко и лежит в трепете < ... >, содержит ум в тревоге и смятении» (9: 365). Грех делает безумными тех, которые до этого были разумны и мудры (4: 139). Грех безобразен, несносен и отвратителен. Если бы было возможно изобразить его живописным образом, то он предстал бы в виде звероподобной, безобразной и чёрной, дышущей огнём женщины (10: 89). Грех зловонен (5: 481), нет ничего грязнее и сквернее его (8: 346). Святой отец сравнивает грех со рвом, исполненным мрака и содержащим в себе свирепых зверей (5: 508). Грех представляет собой тяжкий недуг и «ещё более тяжёлое» (7: 688). «Что такое болезнь или слепота? Всё это ничто, — говорит св. Златоуст, — < ... > одно только несчастье — грешить, и об этом одном нам и должно рассуждать» (11: 162). Грех имеет силу разрушения несравнимо большую, чем скорби, болезни и физическая смерть. Грех разрушает силу духа сильнее, нежели скорби силу тела (6: 365). Грех страшнее смерти (5: 437). Ни один вид смерти не представляет собой такого зла, как грех. Во времена свт. Иоанна Златоуста о человеке, умершем в нищете и неизвестности говорили, что он умер хуже собаки. Святой отец, показывая весь ужас греха, говорил: «Не это, о человек, значит умереть хуже собаки; умереть хуже собаки, значит умереть во грехе» (2: 739). Смерть грешника — лютая смерть (Пс. 33, 22), потому что по отшествии из жизни земной его ожидают «нестерпимое наказание, нескончаемые муки, червь ядовитый, огонь неугасающий, тьма кромешняя, узы неразрешимые, скрежет зубов, скорбь, теснота и вечное осуждение» (2: 73). Итак, грех — это то единственное, что можно назвать злом в прямом смысле этого слова (8: 366).

Грех не естественен человеческой природе. Состояние греховности — это противоестественное состояние, в которое ввергает себя человек по своей свободной воле (9: 630). Грех получает начало от неразумия человека (8: 276) и начинает царствовать в душе не собственной силой, а из-за беспечности грешника (9: 608, 630). Итак, своё начало грех берёт в душевном расположении и свободной воле человека (4: 302), которая действует против воли Божией (6: 184). Святитель часто высказывает эту мысль и не менее часто ярко обосновывает её. Так, например, он говорит: «Человекоубийца может ссылаться на свою раздражительность, вор — на бедность, прелюбодей — на похоть < ... >. Если встречается иной человек, который проводит жизнь в бедности, имеет похоть, подлежит всем потребностям природы и однако не впадает в такие грехи, то какое они могут иметь оправдание?» (5: 489).

До преступления грех скрывает свою гнусность, прячет свою отвратительность, украшая её удовольствием. После преступления, когда похоть проходит, наступает угрызение совести и открываются гнусность и опасность греха (5: 246). Грех не столько доставляет удовольствие, сколько скорбь. После его совершения мучает совесть, осуждают люди, «Бог прогневляется и геена угрожает поглотить нас и мысли не могут успокоиться» (8: 603). Грех может действовать и по-другому. «Пока только ещё рождается, бывает несколько стыдлив; но когда совершится, тогда делает бесстыднейшими тех, которые совершают его» (9: 99).

Опасность греха состоит в том, что впавший в него, словно пьяный, не чувствует своего греховного состояния. «Валяясь в грязи они (грешники — и. А.) воображают, будто наслаждаются благоуханиями, потому что они и не могут освободиться (от греха — и. А.), а будучи полны червей, гордятся, точно украшены драгоценными камнями» (9: 613, 614). Сугубым злом является пребывание и упорство в грехе (5: 488). Это приводит к тому, что человек попадает в самое страшное рабство — рабство греху (10: 184, 185): «Я и раба назову благородным, — говорит св. Иоанн, — и господина достойным цепей, когда узнаю образ жизни; и знатный для меня не благороден, если имеет рабскую душу; ибо кто действительно раб, кроме совершающего грехи?» (1: 859). Рабство греху состоит в развращении сердца (1: 859). Греховные раны, оставленные человеком без внимания, становятся ещё больше, но этим не ограничиваются: они рождают «бессмертную смерть» (5: 58).

Святитель особо говорит о грехах, совершаемых после Святого Крещения. По его мнению, грех, сделанный после Крещения, является более тяжким в два или в три раза, чем такой же, сделанный до вхождения в купель обновления (9: 16). Свои слова святой отец обосновывает текстом из Послания к евреям св. ап. Павла: «Если отвергшийся закона Моисеева, при двух или трёх свидетелях, без милосердия наказывается смертью, то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящён, и Духа благодати оскорбляет?» (Евр. 10, 28-29).

Свт. Иоанн не оставляет без внимания грехи, которые принято считать малыми и незначительными. Святитель говорит, что такие грехи требуют даже больших усилий для их искоренения, чем те, которые называют великими и значительными (7: 857). Это объясняется следующим образом: свойства явных и тяжких грехов способны заставить человека отвернуться от них, тогда как небольшие грехи, не обращая на себя особого внимания, могут привести человека к лености и расслаблению, подорвать бдительность и прекратить борьбу (7: 857).

Грех несёт с собой наказания. Принято считать наказанием за грех болезни, скорби, бедствия и т.д. Тех, кто терпит наказания такого рода, святитель называет счастливыми людьми (2: 94). Человек, с благодарением и терпением перенося скорби и болезни, как бы подвергается хирургической операции, которая хотя и доставляет боль, однако ведёт к выздоровлению. Есть ещё один вид наказания, которое таит в себе грех — грех сам по себе является самым большим наказанием (2: 94). Поэтому несчастны те люди, которые грешат и остаются без видимого наказания. Они подобны больным, которые своим невоздержанием только увеличивают свою болезнь. В таком случае грех ведёт к наказанию в жизни будущей (6: 589).

Свт. Иоанн Златоуст не переставал говорить, что для него в жизни «печально одно только — грех, всё же остальное — пыль и дым» (3: 643). Он объявил войну греху, вооружившись красноречием против пороков и недостатков людей. Будучи сам искусным полководцем, Святитель обучает тактике ведения боя с грехом своих слушателей, желая увидеть в них преданных воинов, сражающихся на поле брани с грехом: «Нужно всячески стараться, чтобы не быть окружённым от него, и, если видим, что он хочет напасть на нас, то убегать от сетей его, как делают на войне искусные воины» (5: 237).

Грех необходимо уничтожать, когда он находится в зародыше, пока он мал и не сделался большим. Порок легче преодолевается, если его истреблять в самом корне (5: 58).

Если человек попал в греховный плен, он может освободиться от порочных уз, разорвав их покаянием (5: 237).

Святой отец перечисляет средства, с помощью которых лечатся язвы, наносимые грехом. Такими средствами являются: самоукорение, исповедание, непамятозлобие, благодарение за посылаемые скорби, помощь бедным, непрестанная молитва, заступничество за обидимых (10: 513), добрые дела (7: 305), память о геене (6: 589). Св. Иоанн побуждает свою паству засвидетельствовать покаяние делами милосердия и любовью к ближним. «Если бы не было нищих, то ты не освободился бы от множества грехов» (11: 719) — говорит святитель. Он твёрдо уверен в том, что нет ни одного греха, которого бы не могла истребить сила любви к ближнему: «удобнее слабому хворосту устоять против сильного огня, нежели естеству греха против силы любви» (11: 511).

Свт. Иоанн Златоуст весь свой проповеднический дар употребил на борьбу с грехами и пороками. Он не ограничивался одним-двумя днями, говоря о том или ином грехе и противоположной ему добродетели. Имея практической целью нравственное перевоспитание своей паствы, святитель говорил об одном и том же предмете до тех пор, пока не видел реального действия своих слов. Св. Златоуст не оставил схематического перечисления страстей [37] . В каждом отдельном случае практический интерес был для него важнее, чем последовательность системы [38] . В своих беседах он касается по очереди той или иной страсти: чревоугодия, сребролюбия, гнева, гордости и многих других, уделяя каждой из них разное внимание.

Сребролюбие и корыстолюбие.

Чаще всего свт. Иоанн Златоуст говорит о таких страстях, как сребролюбие и корыстолюбие. «Может быть, кто-нибудь из вас скажет: ты каждый день беседуешь о любостяжании. О, если бы можно было говорить об этом и каждую ночь! О, если бы и тот, кто сопутствует вам на площади и сидит с вами за трапезою, если бы и жены, и друзья, и дети, и рабы, и земледельцы, и соседи, и даже пол и стены могли изливать эту речь, чтобы чрез то, хотя немного, мы поудержались! Этот недуг объял всю вселенную, обладает думами всех, — и, поистине, велика сила мамонны!» — с горестью восклицает св. отец.

Страсть сребролюбия является одной из самых пагубных и трудно укротимых. Св. Иоанн называет сребролюбие — ненасытным пьянством. Подобно пьяным, которые чем больше пьют вина, тем большую испытывают жажду, сребролюбцы «чем более видят возрастание своего богатства, тем сильнее разжигаются они корыстолюбием и не отстают от этой страсти, пока не низринутся в самую бездну зла» (4: 211). Тогда как пьяный может протрезвиться, сребролюбивый человек пьян своей страстью постоянно: и днём и ночью (9: 655). Страсть любостяжания настолько сильна, что иногда превосходит даже самое сильное плотское вожделение. Святитель говорит о том, что многие люди удерживаются от распутства только потому, что жалеют деньги (7: 832). Тогда как похоть плотская дана для чадорождения, а гнев для оказания помощи обидимым, страсть сребролюбия не является врождённой (10: 674).

Святой отец сравнивает сребролюбца с врагом рода человеческого (7: 321) и всей вселенной (7: 807), называет его адом (7: 321). Страсть любостяжания буквально приказывает человеку: «Оскорбляй Бога, не знай самой природы, восстань против отца и матери и принеси в жертву людей, убей благодетеля, будь враждебен ко всем, лги, клянись» (11: 754). Нет неблагодарнее сребролюбца и бесчувственнее корыстолюбца (11: 805). Страсть любостяжания делает человека хуже зверя, не позволяет ему думать ни о совести, ни о дружбе, ни об общении, ни о спасении собственной души (8: 440). Тот, кто любит деньги, не только не способен любить врагов, но ненавидит и друзей. «Такой человек ни родства не знает, ни дружбы не помнит, ни возраста не щадит, ни друга ни одного не имеет» (12: 597-598). Он не видит ни неба, ни Бога, потому что во всём видит только деньги (10: 90). Ради гнусной корысти сребролюбец идёт на всевозможные преступления, вплоть до убийства. Любовь к деньгам сделала Иуду святотатцем и предателем (7: 809), Гиезия — прокажённым. Сребролюбие погубило Ананию, растлило иудейских начальников, породило войны, кровь, слёзы и плач (8: 440). Сребролюбие является идолослужением (Еф. 5, 5). Если язычники приносят в жертву истуканам овец и волов, то сребролюбец приносит в жертву демонам собственную душу» (8: 440-441). Власть денег, — говорит св. Иоанн, — вооружила руки не только против живых, но и против умерших. Сребролюбцы ломают гробницы, простирают свои злодейские руки к мёртвым телам» (9: 614). Страсть сребролюбия святой отец называет матерью и корнем всех зол (8: 459), старой закваской, которая, куда бы ни проникла, всё делает нечистым (12: 591). Корыстолюбие лишает человека любви к небесному царству и страха перед гееной, делает басней слова Божии (12: 597). Страсти сребролюбия и корыстолюбия пленяют человека настолько, что он становится совершенно неспособным к вере в Бога. Сребролюбивый человек не может быть истинным рабом Христовым. Он никогда не сможет увидеть лицо Христа (11: 273). Порабощённый вышеупомянутыми страстями человек не может служить Богу (1: 90). Любовь к богатству является препятствием к причащению Святых Тела и Крови Спасителя. «Ни Иуда, ни Симон не должны приступать к этой трапезе, потому что они погибли от сребролюбия» (7: 521). Не спасает сребролюбца и милостыня. Она подвергает его ещё большему осуждению. «Лучше презреть томимого голодом, чем напитать его от таких средств < ... >. Не хочет Христос питаться от любостяжания, не принимает Он такой пищи» (12: 592). Если ограбив вдов и сирот, человек приносит в храм золотой сосуд, украшенный драгоценными камнями, это приношение Бог не примет. Бог ждёт, что мы душу свою сделаем золотой — ради такой души Бог принимает и прочие дары (7: 521, 522).

Развитию страсти сребролюбия способствует обладание материальным богатством. С богатством трудной войти в Царство небесное (5: 125). Богатство святитель именует кровожадным рабом (1: 562). Оно порождает злобу, хищничество, любостяжание (4: 547). Богатство особым образом препятствует пути спасения (1: 489), вызывает зависть (7: 884) и притворное уважение к его обладателю со стороны других людей (3: 486), производит страх (3: 197), ввергает в безутешную печаль (1: 65, 66), препятствует добродетели (4: 713). Золото не позволяет людям быть людьми, оно делает их зверьми и демонами (10: 409). Но богатство не является злом самим по себе. Всё зависит от отношения к нему человека, которому оно принадлежит. Богатство является благом, если им пользоваться в меру и помогать нищим (1: 875). «Иное дело — сребролюбец, иное — богач. Злом является сребролюбие» (2: 34). И всё же истинным богатством св. Златоуст считает богатство добродетели (3: 488), любовь к Богу (5: 159), милостыню (5: 504), любомудрие (5: 25). «Настоящее богатство заключается не в том, чтобы богатеть, а в том, чтобы не желать его» — говорит святой отец (5: 563). Приобретению истинного богатства способствует бедность (3: 278). Но это вовсе не значит, что бедность сама по себе является добродетелью. Тяжёлая болезнь сребролюбия свойственна и бедным людям. Она увеличивает из бедность (10: 233). «Не по мере имущества, но по расположению души надобно судить о богатстве и бедности, беднее всех тот, кто всегда желает большего и не может остановить своего злого желания» (10: 234).

По учению свт. Иоанна Златоуста, освободиться от страсти сребролюбия можно путём самоотречения и исполнения заповеди о любви к ближним. «Ты имеешь лишний дом? — говорит святитель, — продай его и отдай нуждающимся, не думая, что ты теряешь его, но что приобретаешь; смотри не на потерю, а на происходящую отсюда пользу, не на то, что ты лишаешься его здесь, а на то, что делаешься полным господином его там» (5: 110). Святой отец советует так же во всём удаляться излишества, прибегать к Богу и не унывать ни при каких лишениях (7: 135).

Гордость.

Наиболее опасной страстью, препятствующей человеку в деле его спасения, является гордость. Как говорит свт. Иоанн Златоуст, все самые большие бедствия в истории сотворённого Богом мира всегда имели своим началом гордость. Из-за неё светлый ангел стал диаволом. Адам, обольщённый ложной надеждой быть равным Богу, пал и сделался смертным. Дальнейшая история человечества показывает, что всякий раз, когда человек горделиво мечтал о равенстве с Богом, он падал в нечестие (7: 150). Святой отец не знает ничего, более несвойственного христианской душе, как гордость (11: 262) и никого, более несчастного, чем человека, заражённого этой болезнью (6: 124).

Гордость — это воспаление души (6: 403), корень и источник всякого нечестия, вершина зла (7: 150), страсть, делающая человека орудием диавола и подвергающая одинаковому наказанию с падшим ангелом (11: 575).

Порок гордости не позволяет никакой добродетели прижиться в душе человека и оказать своё спасительное действие. В качестве примера святитель приводит притчу о мытаре и фарисее (Лк. 18, 9-14) и говорит: «Фарисей, постившийся дважды в неделю, не был ли праведным? А что он говорит? Несмь, якоже прочии человецы, хищницы, неправедницы (Лк. 18, 11). Нередко человек с чистою совестью впадает в гордость; и если не повредит ему грех, то вредит гордость» (1: 864).

Гордость лишает человека надежды на спасение. Духовная жизнь христианина должна сопровождаться познанием себя и «своей немощи». Гордость же ослепляет это духовное видение и лишает человека такого познания (7: 294). Тем более она закрывает ему возможность познания Бога (9: 755).

Ничто так не противится любви, как гордость (7: 612). Она порождает гнев, славолюбие, зависть, ревность (7: 670), презрение к бедным, страсть к деньгам, месть и многие другие пороки (11: 575). Эта страсть постоянно волнует душу человека (7: 670) и делает его неспособным к перенесению обид и несчастья (7: 576).

Святой Иоанн даёт такое определение этой губительной страсти: «Считать себя лучше подобных себе — гордость» (1: 100). В связи с этим св. Златоуст говорит, что гордость является отличительным знаком недалёкого ума и неблагородной души (10: 11). Он считает, что грех гордости хуже блуда и объясняет: «Потому что, хотя блуд и непростительное зло, но по крайней мере, иной человек может сослаться на пожелание; а высокомерие не имеет никакой причины, никакого предлога, под которым заслуживало бы хотя тень извинения» (8: 108). Св. Иоанн говорит так же, что лучше быть глупым, чем гордым. Глупость является злом для самого глупого, а гордость — язвой для других людей (11: 284).

Гордость может действовать и тонким, незаметным для взгляда неопытного в духовной жизни человека, образом. Так, например, она скрытно проявляет себя тогда, когда человек не терпит надменности другого человека, заражённого гордостью (10: 625).

Своим началом эта страсть имеет неведение Бога (11: 575; 9: 755). Утверждая это, святитель поясняет: «Кто знает Бога так, как нужно знать, кто знает, до какой степени Сын Божий смирил Себя, тот не превозносится, а кто не знает этого, тот превозносится» (11: 576).

Источниками гордости могут быть так же знания и дарования не соединённые с любовью (10: 189). Например, христиане Коринфской Церкви времён святого апостола Павла превозносились друг перед другом своими духовными дарованиями и соревновались между собою в знаниях философии. Гордость, заразившая их души, произвела в Церкви многочисленные нестроения (10: 6, 7).

Страсть гордости не имеет насыщения и не может быть никогда удовлетворена. «Если бы (гордый — и. А.) даже видел, что царь униженно преклоняется и благоговеет перед ним, — говорит св. Златоуст, — то и тогда не удовлетворился бы этим, но ещё более воспламенился бы» (11: 576). Особо желаемой пищей для гордости являются «власть и величие господства» (1: 479).

Для того, чтобы не заразиться этой страстью, святитель советует избегать надменных людей, отвращаться от них, гнушаться и даже ненавидеть их [39] (5: 411).

В борьбе с гордостью христианин должен вооружиться противоположной этой страсти добродетелью смирения, умножая которую собственным подвигом при содействии благодати Святого Духа, он сможет победить гордость и обогатиться многими другими добродетелями.

Грехи против седьмой заповеди Божией [40] .

Перед тем, как говорить о грехах, о которых стыдно и подумать, уместно будет привести слова свт. Иоанна Златоуста: «Будьте снисходительны ко мне, если я говорю нечто, так сказать нечистое, не стыдясь и не краснея. Не по доброй воле делаю это, а вынуждаюсь говорить такие слова для тех, которые не стыдятся таких дел». Из творений святого отца видно, насколько сильно в современном ему обществе процветали такие грехи, как блуд, прелюбодеяние, противоестественные пороки. С болью святитель говорил о том, что разврат давно стал в человеческом обществе нормой жизни и возводился даже в ранг дела славного и благородного, заслуживающего великого уважения (11: 873). Грехи против собственного тела особенно были свойственны язычникам, но имели они место и в христианской среде. Время, в которое живём мы, в отношении пороков, о которых идёт речь, не только напоминает эпоху св. Златоуста, но представляет собой нечто более худшее. Грехи против седьмой заповеди Божией стали нормой жизни, признаком «современности». Они увлекают в погибель многие души, раздирают в клочья и вталкивают в скверну белоснежную крещальную одежду, и более того, — получают «богословское обоснование и оправдание в называемых себя христианскими протестантских конфессиях. Поэтому слова святителя являются актуальными не только, как свидетельство отца Древней Церкви об отношении Церкви к блудным грехам, но и как непосредственное соучастие святого отца в отвращении прежде и ныне живущих христиан от грехов, низводящих в пропасть ада.

Святой отец, желая оградить идущих по пути спасения христиан от блуда, всеми способами старается показать нечистоту и мерзость этого греха. Он говорит, что дьявол, стараясь «довести дело Божие до безобразия», выдумал блуд. Через блуд враг человеческого рода стремится уничтожить способность «иметь потомство», чтобы уничтожив наш род «обвинить Бога, как создавшего нечто излишнее» (12: 1239). Св. Златоуст говорит, что никакой другой грех так не вредит природе тела, не нарушает взаимного общения его членов и не соединён с осквернением тела, как блуд (12: 987). Он лишает человека счастья и спокойствия, делает его раздражительным (1: 346). Грех блуда отмывается с большим трудом (11: 516). Тот, кто познал его до брака, испытывает большие трудности в сохранении супружеской верности (11: 519).

Святой отец пользуется многими нелестными сравнениями для того, чтобы уничижить грех блуда и показать ужас состояния его совершителя. «Разве есть какое различие между тряпкой и блудником?» — говорит он, и продолжает: «На путях греха он подвергается каждодневному гниению < ... >. Он лежит на попрание всем демонам» (12: 987). Св. Златоуст говорит так же, что человек, совершивший грех блуда, отдаёт свою душу в руки диаволу (3: 211).

Ещё большим злом, чем блуд является грех прелюбодеяния (8: 426), который так же берёт своё начало от лукавых демонов (1: 247). Св. Иоанн говорит, что тяжесть преступной связи, совершённой после брака, в два — три раза больше, чем совершённой до него (3: 214). Если блудник не наследует Царство, то тем более — прелюбодей, который достоин геены (5: 182). Прелюбодеяние не имеет никакого оправдания. «Не указывай мне на естественное пожелание. Для того и дозволен брак, чтобы ты не выходил за свои пределы» — говорит св. Златоуст (5: 181). Нечистоту этого греха свт. Иоанн усматривает не в «самом смешении», а в характере поступка совершающего прелюбодеяние. Прелюбодей «оскорбляет жертвенность, < ... > извращая законы природы», делая «женщину общею», тогда как ей «должно быть женой одною» (11: 860). «Если через сожитие (муж и жена) составляют одно тело, то и живущий с блудницею необходимо становится одним с нею телом». Как же после этого честная жена, будучи членом Христовым, примет такого мужа < ... >. Сожительствующая (в браке — и. А.) неверному не становится оттого нечистою: «Святится бо, сказано, муж не верен о жене верне (1 Кор. 7, 14). Но о блуднице не то сказано, но что же? Взем ли убо уды Христовы, сотворю уды блудничи (1 Кор. 6, 15)? Там освящение пребывает и не отнимается, несмотря на сожительство с неверным, а здесь оно удаляется» — говорит святой отец (8: 427).

Прелюбодеям и блудникам не место в Церкви (8: 427). Тем более, им, не отставшим от греха, не должно прибегать к Святым Тайнам. Святитель говорит даже о том, что христианин, точно знающий, что его собрат — прелюбодей и приступает к Чаше, должен предотвратить причащение, сказав о недостоинстве такого причастника «служащему при раздаянии Святых Даров (5: 267).

«Вершиной зол» и «главным в несчастии» является содомский грех, о котором говорит св. Златоуст, так как «молчание (не может — и. А.) само собою исцелить болезнь». Об этом грехе свидетельствует «попалённая земля» (6: 314), до сих пор лишённая жизни. Тех, которые не вразумляются наказаниями Содома и Гоморры, «ожидает другой огонь, более жёсткий, и наказание бесконечное» (1: 94).

Святой отец предлагает пути, с помощью которых можно избежать или победить грехи против седьмой заповеди Божией. «Чтобы отсечь самые корни (зла), — говорит он, — пусть те, которые имеют детей, находящихся в юношеском возрасте, и намереваются ввести их в мирскую жизнь, скорее соединяют их узами брака», а до этого воспитывают их в воздержании с помощью увещаний, угроз, страха и других средств (11: 518). Святитель советует избегать роскоши и праздности, бороться с ленью и нерадением, правильно относиться к богатству, так как именно роскошь, лень, нерадение, праздность и богатство «приводят к гнусной похоти» (11: 516). Для того, чтобы хранить себя от блудной страсти, необходимо избегать сластолюбия и пьянства, так как именно они являются источниками прелюбодеяния (5: 182). При искушениях и соблазнах со стороны диавола и порочных людей святой отец советует говорить: «Это тело не моё, но принадлежит моей жене, я не смею злоупотреблять им и отдать его другой женщине» (3: 210). Главным противоядием от плотских грехов является исповедь (4: 856).

Пьянство.

Большой вред как телу, так и душе христианина причиняет пьянство, которое укореняется в человеке под действием частого и излишнего употребления вина. Пьянство делает душу пленницей собственных страстей, заставляет её «делать всё ко вреду собственного спасения» (4: 5). Оно ведёт к ссорам, непристойному смеху, ненужным спорам, богохульству и другим грехам (2: 483). Пьянство подвергает человека унынию, неистовству, расслаблению, насмешкам и поношениям (7: 593), разжигает вожделение и воспламеняет гнев (9: 785). Свт. Иоанн говорит, что тот, «кто проводит время в пьянстве, разгуле и объядении, тот подпал жестокой власти самого диавола» (1: 778) и не способен призывать Господа (12: 983, 984).

Святой отец называет пьяницу живым мертвецом (2: 12). Такой человек, по слову святителя, «жалок более мертвого». Тогда как мёртвый человек уже не способен делать ни добро, ни зло, пьяный человек «способен делать зло и зарыв свою душу, как в могиле, в своём теле, мёртвым являет своё тело». Подверженный этому греху человек «не может войти в Царство Небесное» (2: 484).

Святитель сравнивает пьяницу с бесноватым и говорит, что пьяный хуже бесноватого. Тогда как бесноватый бесчинствует не по собственной воле и его все жалеют, от пьяного, напротив, отвращаются. Св. Златоуст говорит так же, что пьяница хуже животного. Если «бессловесные животные пьют до тех пор, пока чувствуют жажду, (то — и. А.) этот, по невоздержанию своему, простирает пожелание далее потребности и становится безрассуднее бессловесных» (2: 483).

Осуждая пьянство как таковое, святитель в то же время говорит о том, что греховно не само вино, а неумеренность в его употреблении. «Не поноси творение Божие, — говорит он, — а порицай безумие раба» (2: 12). Пьянство производит не вино, а порочная воля (2: 482). «Хочешь ли знать, что вино хорошо? Послушай слов Писания: дадите секира сущим в печалех и вино сущим в болезнех (Притч. 31, 6). И справедливо: оно ведь имеет силу смягчать огорчение и тоску, и удалять печаль» — поясняет свт. Иоанн (11: 157). Он говорит так же, что вино дано человеку для поддержания здоровья тела (11: 158).

Святой отец называет «злою ересею» убеждение в том, что вино само себе является злом (7: 822). Он указывает на пример Господа, Который после воскресения пил вино (7: 822), а так же напоминает, что именно вино используется для величайшего Таинства Святой Евхаристии (4: 301). Итак, «вино — дело Божие, а пьянство — дело диавола» — звучат, как заключение, слова святого отца.

Указывая средства к искоренению пьянства, св. Златоуст приводит в пример слова св. апостола Павла, который в послании к Тимофею «ставит нам меру и пределы употребления вина, повелевая пить столько, сколько надо для того, чтобы восстановить ослабевшие силы, сколько требуется, чтобы доставить здоровье телу, а не новую болезнь» (2: 11).

Гнев и злопамятство.

Опасной страстью, препятствующей человеку в достижении спасения, является гнев. «Гнев — болезнь жестокая, — говорит св. Иоанн Златоуст, — и опасная тем, что может погубить наши души» (8: 171). Там, где есть гнев, Дух Святой не обитает (9: 167). Подобно тому, как облака не дают видеть красоту и наслаждаться небесной лазурью, гнев закрывает от нас людей, «делает то, что иными кажутся нам и голоса, и лица» (4: 863). Под действием гнева попираются родственные связи, дружба, приличие и достоинство человека (4: 574). Люди, увлекаемые гневом, «несутся в бездну» (4: 574). Страсть гнева делает человека хуже зверя. «Зверь, напав однажды, оставляет ярость и уходит, или будучи прогнан, не нападает более, а люди часто после неудачи опять нападают, стараясь растерзать самое тело ближнего. Так безрассуден гнев, так кипит и клокочет эта страсть» — говорит св. Иоанн (5: 383). Раздражительный человек похож на сумасшедшего, «всё делая без сознания». Св. отец сравнивает гневливых людей с дикими ослами, которые бьют и кусают друг друга (8: 41). Оскорбляя своим грубым поведением ближнего, человек не в меньшей мере страдает от этого сам: он день и ночь «носит в помыслах своей души непрестанное смятение и незатихаемую бурю» (8: 320). Таким образом, гнев может перерасти в злопамятство: «Лучше положить змея или ехидну на сердце, нежели гнев и памятозлобие» — говорит святой отец (9: 366). Злопамятством как бы обращается вспять человеколюбие Божие (3: 14). Памятозлобие — «двойное зло, потому что (само) никакого извинения не имеет перед Богом, да и другие грехи наши, хотя они и прощены будут, опять возобновляет и ставит против нас» (3: 15). Гнев и злопамятство являются препятствием к соединению со Христом в Таинстве Святого Причащения (2: 224).

Святой отец даёт советы, как можно освободиться от гнева и злопамятства. Для этого следует прежде всего воздерживаться от взаимных обвинений и в самом начале приступа гнева не произносить обидных слов и грубостей. «Если хочешь отмстить, — говорит св. Златоуст, — смолчи, и тем нанесёшь врагу смертельный удар» (8: 220). Тот, кто желает освободиться от гнева и ненависти, должен воздерживаться не только в словах, «но не вспоминать о вине (ближнего — и. А.) и в уме» (6: 256). Святитель советует побеждать гнев и злопамятство размышлением о своих грехах, скорбью о них и плачем, так как где скорбь, там гнев невозможен» (8: 398). Хорошим средством против гнева является кротость, которая легче приобретается с помощью воспоминания о кротости Спасителя (9: 149; 12: 391). Борьбе с вышеупоминаемыми грехами содействует размышление о том, что мы должны относиться к ближнему так же, как к самому себе (12: 168). Гнев и злопамятство истребляются так же с помощью чтения Священного Писания и милостыни. Вступившему на борьбу с этими страстями содействует сам Господь, если борющийся приступает «с упованием» к Таинству Святой Евхаристии (7: 47).

«Имеет ли кто недруга, терпит ли обиду, питает ли кто злобу, пусть он соберёт и изольёт всю эту ярость и гнев на главу диавола» — говорит св. Златоуст. В таком случае гнев будет «делом добрым», негодование — полезным, злопамятство — похвально» (11: 201).    

 

---

[1] Преподобный Никодим Святогорец в толковании Рождественского канона приводит слова святителя Иоанна Златоуста: “Многие думают, что Божие дыхание и есть душа и что душа перешла в тело из сущности Бога. Такое мнение не просто неразумно, но и совершенно нелепо. Ибо если бы душа была из сущности Бога, то она не могла быть мудрой в одних случаях и глупой <...>- в других, и не могла бы душа одного человека быть праведной, а другого неправедной. Сущность Бога нераздельна, неизменна и непреложна<...>. Дыхание Бога, следовательно, есть энергия Святого Духа. Когда Дух явился, Он Сам не стал душой человека, но создал душу человека”. Цит. по: Василиадис Н. Таинство смерти. Сергиев Посад, 1988. С.376.

[2] Прот. Иоанн Мейендорф, предлагая 3 возможных варианта перевода Рим. 5, 12, рассуждает по этому поводу следующим образом: «Смертность — это своего рода болезнь, порождающая страх, который в свою очередь служит причиной борьбы за существование. В этой борьбе каждый стремится выйти победителем за счёт своего ближнего: в этом и состоит суть греха < ... >. Таким образом, в учении св. Иоанна Златоуста, — заключает отец Иоанн, — результат первородного греха есть наследственная смертность, которая порождает грех». (Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс — Москва. 1992. С. 218-219). Данное мнение отца Иоанна вряд ли находит достаточное подтверждение в творениях свт. Иоанна Златоуста. По всей видимости прот. И. Мейендорф сделал своё заключение на основании отрывка из третьего письма к Олимпиаде (3: 595, 596), из содержания которого вряд ли можно сделать такой чёткий вывод, или смело отнёс к св. Иоанну мнение других святых отцов. Св. Златоуст же чаще всего говорит совсем обратное: «Итак, не смертность причина греха, не обвиняй её, но злое произволение есть корень зол» (10: 168). Он считает, что «предстоящая и ожидаемая нами смерть располагает нас быть умеренными, целомудренными, воздержными и удаляться от всякого зла» (9: 597). Святитель видит истинную причину зла ни в чём другом, как в развращённой воле (10: 169). В противном случае Адам, который до падения был свободным от смерти, не согрешил бы (10: 167-168).

1 О спасении до Христа свт. Иоанн говорит строго в русле ветхозаветной истории.

[3] Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. Спб., 1910. С. 222: «Чтобы придти к мысли о том, что Бог не гневается за прежние грехи человека, что Он при всей Его святости есть любовь, для этого необходимо прежде много всего перечувствовать в своей душе, нужно понять тяжесть греха, признать себя погибающим и достойным погибели < ... >. Непонимающий тяжести греха не поймет и сладости быть незаслуженно прощенным».

[4] Скурат К.Е. Сотериология св. Иринея Лионского // БТ № 6. — М., 1971. — С. 60-61).

[5] Там же.

[6] В примечании к данному абзацу хотелось бы отметить, что идеи оскорбления Бога, вины перед Богом и избавления человека от осуждения жертвой Христовой, у святителя Иоанна Златоуста не являются застывшими. Отношения между Богом и человеком он вовсе не видит через призму правовых отношений, что имело место в западном и школьном русском богословии. (См. об этом: Иларион (Троицкий), архим. Богословие и свобода Церкви. Сергиев Посад, 1916).

[7] Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс — Москва, 1985. С. 217.

[8] Свт. Иоанн упоминает Маркиона Понтийского, Валентина, Манихея Персянина и «многих других еретиков» (3: 23), считавших вочеловечение Сына Божия призрачным.

[9] Лосский В.Н. Догматическое богословие. М., 1991. С. 270-271.

[10] Эта мысль постоянно звучит у свт. Иоанна Златоуста, когда он ведёт речь о воплощении Бога-Слова.

[11] Стоит заметить, что в полном виде это письмо известно лишь в средневековом латинском переводе. Отдельные части письма сохранились в творениях Леонтия Иерусалимского (6 в.), Анастасия Пресвитера (ученика прп. Максима Исповедника), св. Иоанна Дамаскина (8 в.), свт. Никифора Константинопольского (9 в.). Вышеперечисленные греческие писатели не сомневались в подлинности этого письма, считая автором свт. Иоанна Златоуста. Католические исследователи, за исключением Гардуина, считают, что автор жил после времени Халкидонского Собора (451 год). В подстрочнике под письмом к монаху Кесарию, в творениях свт. Иоанна, в русском переводе СпбДА, указывается, что достаточных оснований для сомнения в авторстве свт. Иоанна, нет (3: 813). В защиту подлинности этого письма выступал и архиеп. Филарет (Гумилевский) (См.: Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об Отцах церкви. Спб., 1882. Т. 1. С. 249).

[12] Флоровский Г., прот. Догмат и история. — М., 1998. — С. 186.

[13] Юридический образ не надо путать с юридической теорией Искупления, которую оформил в стройную систему Ансельм Кентерберийский и которая была провозглашена в качестве официального учения Западной Церкви на Тридентском соборе (1545-1563). (См.: Яннарас X. Вера Церкви. — М., 1992. — С. 166).

[14] Давыденков О., свящ. Догматическое богословие. — М., — Ч. 3 — 1997. — С. 139.

[15] Орфанитский И., свящ. Историческое изложение догмата об Искупительной Жертве Господа нашего Иисуса Христа. — М., 1904. — С. 97.

[16] Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. — [Сергиев Посад]: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. — С. 675.

[17] Яннарас Х. Вера Церкви. — М., 1992. — С. 169.

[18] Георгиевский А.И., проф. Догмат о Воскресении // Богословские труды: М., 1984. — Сб. 25. — С. 331.

[19] Св. Иоанн Златоуст пользуется многими образами, говоря о восстановлении погребённого в земле тела. Это и образ переплавляемой и получающей лучший вид статуи, и образ семени, произращающего колос, и другие (1: 840; 2: 477).

[20] Георгиевский А.И., проф. Догмат о Воскресении // Богословские труды. — М., 1984. — Сб. 25. — С. 331.

[21] Георгиевский А.И., проф. Догмат о Воскресении // Богословские труды. — М., 1984. — Сб. 25. — С. 331.

[22] Триодь цветная. М., 19 — С.

[23] Давыденков О., свящ. Догматическое богословие. — М., 1997. — С. 215.

[24] Свт. Иоанн говорит о Миропомазании большей частью в связи с Крещением, поэтому мы не касаемся отдельно таинства Миропомазания.

[25] Гурий (Степанов), архиеп. Богозданный человек. Машин. б. м., б. г. С. 124.

[26] «Да молчит всяка плоть человеча». Песнопение в Великую Субботу. Триодь Постная. М., 19. С.

[27] Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. Спб., 1910. С. 236.

[28] Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. Спб., 1910. С. 228.

[29] Зорин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 213.

[30] Указ. соч. Загорск. 1989. С. 54-55.

[31] Гроссу Н., свящ. Основной характер проповеди св. Иоанна Златоуста. // Труды КДА. Киев, 1907. Т. 3. С. 465.

[32] Кстати, свт. Амвросий Медиоланский имел абсолютно противоположную точку зрения. См.: Амвросий, еп. Медиоланский, свт.

[33] Орлова О.В. Крестный путь Иоанна Златоуста. М., 1996. С. 36.

[34] Сагарда А. И. Лекции по патрологии. Спб., 1912. С. 286.

[35] Стойков В., прот. Святитель Иоанн Златоуст о покаянии и посте. // ЖМП № 6. 1973. С. 57.

[36] Никео-Цареградский Символ Веры.

[37] Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 171.

[38] Сагарда А. И. Лекции по патрологии. Спб., 1912. С. 166.

[39] Свт. Иоанн, конечно, говорит о ненависти не к человеку, а ко греху, носителем которого является такого рода человек.

[40] «Не прелюбодействуй» (Исх. 20, 14).

---