Начинается вторая часть сочинения о Граде Божием, в которой говорится о начале, распространении и предназначенном конце двух градов, небесного и земного. В настоящей книге Бл. Августин прежде всего указывает первоначальные зачатки этих двух градов в предшествовавшем им различении ангелов добрых и злых, и по этому поводу говорит о сотворении мира, которое описывается в св. Писании в начале книги Бытия

Глава I

Об этой части сочинения, в которой начинается изложение начала и конца двух градов, небесного и земного Градом Божиим мы называем град, о котором свидетельствует то самое Писание, которое, по воле высочайшего провидения, возвышаясь над всеми без исключения писаниями всех народов божественным авторитетом, а не случайно производимыми впечатлениями на человеческие души, покорило себе всякого рода умы человеческие. В этом Писании говорится: П р е с л а в н а я г л а г о л а ш а с я о т е б е, г р а д е Б о ж и й (Пс. 86, 9). И в другом псалме читается: В е л и й Г о с п о д ь, и х в а л е н з е л о в о г р а д е Б о г а н а ш е г о, в г о р е с в я то й е г о, б л а г о п о к о р е н н ы м р а д о в а н и е м в с е я з е м л и. В том же псалме немного ниже: Я к о ж е с л ы ш а х о м, т а к о и в и д е х о м в о г р а д е Г о с п о д а с и л, в о г р а д е Б о г а н а ш е г о: Б о г о с н о в а и в в е к (Пс. 47, 2, 3, 9). И еще в ином псалме: Р е ч н а я у с т р е м л е н и я в е с е л я т г р а д Б о ж и й: о с в я т и л е с т ь с е л е н и е с в о е В ы ш н и й Б о г п о с р е д и е г о и н е п о д в и ж е т с я (Пс. 45, 5, 6). Из этих и других того же рода свидетельств, которые все приводить было бы слишком долго, мы знаем, что существует некоторый Град Божий, гражданами коего мы страстно желаем быть в силу той любви, которую вдохнул в нас Основатель его. Граждане земного града предпочитают своих Богов этому Основателю Града Святого, не ведая, что Он есть Бог богов, -- богов не ложных, т. е. нечестивых и гордых, которые, лишившись Его неизменяемого и общего всем света и ограничившись жалким могуществом, создают для себя некоторым образом частные самодержавства и от обольщенных подданых требуют божеских почестей, а богов благочестивых и святых, находящих более удовольствия в том, чтобы себя самих подчинить одному Богу, чем -- многих себе, и самим почитать Бога, чем быть почитаемыми за Бога. Но врагам этого святого Града мы ответили при помощи Господа и Царя нашего, как могли, в предыдущих десяти книгах. Теперь же, зная, чего от меня ждут, и не забывая своей обязанности, начну говорить со всегдашним упованием на помощь того же Господа и Царя нашего, насколько возмогу, о начале, распространении и предназначенном конце обоих Градов, т. е. земного и небесного, о которых я сказал, что они в настоящем веке некоторым образом переплетены и друг с другом смешаны; а прежде всего скажу о первоначальных зачатках двух этих Градов в предшествовавшем им разделении ангелов.

Глава II.

О познании Бога, понятие о Котором люди приобретают только чрез Посредника между Богом и людьми -- человека Иисуса Христа Дело великое и в высшей степени редкое -- поняв и узнав по опыту изменчивость всей вообще твари телесной и бестелесной отвлечься от ней усилием ума и возвыситься до неизменяемого существа Бога и там от самого Бога научиться, что вся природа, которая не есть то, что Он, Им сотворена. В этом случае Бог говорит с человеком не чрез какое-либо творение телесное, производя шум в телесных ушах сотрясением воздушного пространства, находящегося между говорящим и слушающим, и не посредством чего-либо чувственного, что принимало бы форму, подобную телам, как во сне, или иным каким-либо подобным образом; ибо и в таком случае он говорит как бы телесным ушам: потому что говорит как бы чрез тело и как бы при существовании промежутков между местами тел, так как видения этого рода во многом подобным телам. Но говорит Он самою истиною, если кто способен слушать умом, а не телом. Говорит Он в этом случае к той части человека, которая в человеке лучше остальных, из которых, как известно, состоит человек, и лучше которого только сам Бог. Ибо как скоро существует прямое убеждение, а если оно не возможно -- по крайней мере вера, что человек создан по образу Божию; то частью, которою он наиболее приближается к верховному Богу, будет, конечно, та часть его, коею он возвышается над своими низшими частями, общими у него даже с животными. Но так как самый ум, которому от природы присущи разум и понимание, обессилен некоторыми омрачающими и застарелыми пороками; то не только для того, чтобы этот незменяемый свет привлек его, давая ему наслаждение, но и для того, чтобы он мог перенести его, ум прежде всего должен быть напоен и очищен верою, пока, день ото дня обновляемый и врачуемый, соделается способным к восприятию столь великого счастья. Но чтобы в этой вере человек надежнее шел к истине, сама истина -- Бог, Сын Божий, восприяв человечество и не утеряв Божества, упрочил и утвердил эту самую веру, дабы она была путем к Богу человека чрез Богочеловека. Он-то и есть Посредник между Богом и человеком -- человек Иисус Христос. Вот почему Он -- посредник, почему -- человек и почему -- путь. Если между тем, кто стремится достигнуть куда-нибудь, и целию, к которой стремится, посредствует путь; то существует и надежда на достижение цели. А если пути нет или путь, которым должно идти, неизвестен: то что пользы знать, куда следует идти? Единственный же совершенно надежный путь против всех заблуждений состоит в том, что Он же есть и -- Бог и человек: как Бог -- Он цель, к которой идут, как человек -- Он путь, по которому идут.

Глава III.

О важности канического Писания, произведения Духа святого Он, говоривший, насколько считал достаточным, сначала через пророков, потом сам лично, после же чрез апостолов, произвел так же и Писание, называемое каноническим и обладающее превосходнейшим авторитетом. Этому Писанию мы доверяем в тех вещах, незнание которых вредно, но и знания которых мы не в состоянии достигнуть сами. Ибо если на основании собственного свидетельства может быть познано нами то, что не удалено от наших чувств, внутренних или даже внешних, и что поэтому называется подлежащим чувствам (p r a e s e n t i a) в том смысле, как называется подлежащим зрению то, что находится пред глазами: то в отношении того, что удалено от наших чувств, поколику мы не можем знать его при помощи собственного свидетельства, мы непременно требуем постороннего свидетельства, и верим тем, относительно которых не сомневаемся, что оно не удалено или не было удалено от их чувств. Итак, как относительно предметов видимых, которых мы не видим сами, мы доверяем видевшим их, и также точно поступаем и в отношении остальных вещей, подлежащих тому или иному телесному чувству: так и в отношении того, что чувствуется душою или умом (ибо и это совершенно справедливо называется чувством -- s e n s u s; откуда происходит и само слово s e n t e n t i a), т. е. в отношении тех невидимых вещей, которые удалены от нашего внутреннего чувства, мы должны верить тем, которые познали поставленные в оном бестелесном свете и созерцают в нем пребывающее.

Глава IV.

О мире, что он и мир временный и в ту же пору сотворен не по вновь принятому божественному решению, так как Бог после пожелал того, что прежде не желал Из всего видимого величайшее есть мир; из всего невидимого величайшее Бог. Что существует мир, это видим, что есть Бог, этому мы верим. А что Бог сотворил мир -- мы никому не можем без колебания верить, кроме самого же Бога. Но где же слышали Его? Пока нигде лучше, как только в священном Писании, в котором пророк Его сказал: в н а ч а л е с о т в о р и Б о г н е б о и з е м л ю (Быт. 1,1). Но разве пророк был при том, как Бог творил небо и землю? Пророка при том не было, но была Премудрость Божия, чрез которую все сотворено, которая затем вселяется в святые души, наставляет друзей Божиих и пророков (Пр. Сол. 7, 27), и внутренним образом, без словесного звука, повествует им о делах своих. Говорят им так же и Ангелы Божии, видящие выну лице Отца (Мф. 18, 10) и возвещающие, кому надлежит, волю Его. Из числа их был и тот пророк, который сказал и написал: в н а ч а л е с о т в о р и Б о г н е б о и з е м л ю. Пророк этот был до такой степени надежным свидетелем для того, чтобы верить чрез него Богу, что тем же Духом Божиим, от которого по откровению узнал упомянутое, задолго предсказал и самую будущую веру нашу. Но почему же Богу вечному пришла в данное время мысль сотворить небо и землю, которых Он прежде не творил? Если говорящие так желают представить мир вечным, без всякого начала, и не сотворенным от Бога, то они далеко уклонились от истины и безумствуют в смертной болезни нечестия. Ибо, помимо пророческих слов, сам мир некоторым образом молчаливо, своею, в высшей степени стройною подвижностью и изменяемостью и прекраснейшим видом всего видимого, вещает как о том, что он сотворен, так и о том, что мог быть сотворенным; только не изреченно и невидимо великим и неизреченно и невидимо прекрасным Богом. Те же, которые хотя и признают, что мир сотворен Богом, однако же не хотят представлять его временным, а только -- имеющим начало его произведшее; так что он был сотворен некоторым, едва понятным, образом от вечности, -- те, -- хотя и высказывают нечто, чем думают якобы защитить Бога от упрека в случайной нечаянности: дабы-де не подумал кто, будто Ему внезапно пришло на мысль сотворить мир, о котором Он прежде не думал, и будто Он принял новое решение, тогда как Сам ни в чем неизменяем, -- как могут оправдать свое основное положение в применении к другим вещам, я не понимаю. Особенно это -- в применении к душе. Если они утверждают, что душа совечна Богу, то они никоим образом не могут объяснить, откуда произошло новое для нее несчастие, которого она никогда прежде от вечности не знала. Если же они скажут, что ее счастье и несчастие чередовались от вечности, то неизбежно должны сказать, что и сама она от вечности подвержена переменам. Отсюда у них вытекает та нелепость, что душа даже и тогда, когда называется блаженною, нисколько не блаженна, если предвидит предстоящее ей несчастие и позор; а если не предвидит, что будет подлежащею позору и несчастною, и полагает, что будет вечно блаженною: то она блаженна вследствие ложного представления. Глупее этого ничего не может быть сказано. Но если они полагают, что хотя несчастие души вместе с ее блаженством и чередовалось в течение прежних безграничных веков, но что теперь, будучи раз освобожденною, душа не подпадает более несчастию: в таком случае они должны согласиться, что прежде она никогда не была поистине блаженною, а теперь начала быть блаженною некоторым новым неложным блаженством, и следовательно признать, что с нею совершилось нечто новое, и притом нечто величайшее и прекраснейшее, чего никогда прежде от вечности с нею не было. При этом, если они станут отрицать, что это новое состояние души имеет свое основание в вечном совете Бога: то они вместе с тем будут отрицать и то, что Он виновник ее блаженства; что свойственно богопротивному нечестию. Если же скажут, что Бог принял новое решение, чтобы душа на будущее время была вечно блаженною; то как они докажут, что Он чужд изменяемости, которой они также не желают допустить? Далее, если они признают, что хотя душа и сотворена во времени, но не перестанет существовать ни в какой момент времени, подобно тому, как число имеет начало, но не имеет конца; и что вследствие этого, раз испытав несчастие, она, будучи освобождена от него, никогда потом не будет несчастною: то они, конечно, не усомнятся, что это возможно только при неизменяемости совета Божия. В таком случае пусть верят, что и мир мог быть сотворенным во времени, но что и Бог, творя мир, тем не менее не изменил от того своего вечного совета и воли.

Глава V.

Не следует представлять бесконечного пространства времени прежде мира, как не следует представлять бесконечного пространства места вне мира Далее, соглашающиеся с тем, что Бог есть Творец мира, но спрашивающие, что мы можем ответить относительно времени сотворения мира, должны подумать, что они сами ответят относительно пространства, занимаемого миром. Ибо как возможен вопрос о том, почему именно тогда, а не прежде сотворен мир; так возможен вопрос и о том, почему мир именно здесь, а не где-нибудь в другом месте. Если они представляют себе безграничные пространства времени до мира, в которых, как им кажется, Бог не мог оставаться недеятельным: то подобным же образом они могут представлять себе и безграничные пространства места; и если кто-нибудь скажет, что Всемогущий не мог быть недеятельным в них, то не будут ли они вынуждены вместе с Епикуром бредить о бесчисленных мирах? Различие будет только различием, что Епикур утверждает, что миры рождаются и разрушаются вследствие случайного движения атомов; а они, если не желают, чтобы Бог оставался праздным в безграничной неизмеримости пространств, распростертых вне и вокруг мира, будут утверждать, что эти миры сотворены действием Бога, и так же, как, по их мнению, и настоящий мир, не могут разрушиться ни от какой причины. Ибо мы ведем речь с теми, которые вместе с нами мыслят, что Бог бестелесен и есть Творец всех существ, которые суть не то, что Он сам; входить же в подобные рассуждения о религии с другими совершенно не стоит, особенно в виду того, что и у тех, которые считают необходимым воздавать культ многим богам, первые превосходят прочих философов известностью и авторитетом не по чему-либо иному, как потому, что они, хотя и значительно далеки от истины, все же ближе к ней остальных. Разве не скажут ли уже они, что существо Божие, которого они не заключают и не ограничивают, и не распространяют в пространстве, но которое признают, как это и прилично мыслить о Боге, при бестелесном присутствии повсюду находящимся в цельном виде, -- разве не скажут ли, что существо это не присутствует в столь великих местных пространствах вне мира, а занимает только одно, и в сравнении с собственною бесконечностью слишком ничтожное пространство, в котором существует мир? Но я не думаю, чтобы они дошли до такого пустословия. Итак, если они скажут, что сотворен один мир, хотя по своей телесной массе и чрезвычайно огромной, но мир -- конечный, пространством своим ограниченный, и сотворен действием Божиим: то что ответят они о безграничных пространствах вне мира, в объяснение, почему Бог перестал в них действовать, то же самое пусть ответят себе и о бесконечных временах до мира, в объяснение того, почему Бог в эти времена оставался без действия. Из того, что из бесконечных и во все стороны открытых пространств не было никакого основания предпочтительно избрать это, а не другое, не следует непременно, чтобы Бог случайно, а не по божественному соображению устроил мир не в другом каком месте, а именно в том, в котором он существует; хотя та божественная причина, по которой это совершалось, не может быть понята никаким человеческим умом. Также точно и из того, что времена, предшествовавшие миру, протекали одинаково в безграничные пространства минувшего, и не было никакой разницы, которая давала бы основание избрать одно время предпочтительнее пред другим, не следует, чтобы с богом случилось нечто неожиданное, что Он сотворил мир именно в это, а не в прежнее время. Если же они скажут, что люди ломают головы над пустяками, когда изображают себе бесконечные пространства, так как вне мира нет пространства: то мы ответим им, что также точно люди представляют себе вздор, когда воображают протекшие времена, в которые Бог пребывал без действия: потому что прежде мира не было никакого времени.

Глава VI.

Начало творения мира есть вместе и начало времен и одно не предшествовало другому Действительно, если справедливо, что вечность и время различаются тем, что время не бывает без некоторой подвижной изменчивости, а в вечности нет никакого изменения: то, кто не поймет, что времен не было бы, если бы не было творения, которое изменило нечто некоторым движением? Моменты этого движения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими более краткими или более продолжительными промежутками, и образуют время. Итак, если Бог, в вечности которого нет никакого изменения, есть Творец и Устроитель времени, то я не понимаю, каким образом можно утверждать что Он сотворил мир спустя известное количество времени? Разве уже утверждать, что и прежде мира существовало некоторое творение, движение которого давало течение времени? Но если священные и в высшей степенни достоверные Писания говорят: в н а ч а л е с о т в о р и Б о г н е б о и з е м л ю (Быт. I, 1), чтобы дать понять, что прежде Он ничего не творил; потому что, если бы Он сотворил нечто прежде всего сотворенного им, то и было бы сказано, что Он именно это нечто сотворил в начале: то нет никакого сомнения, что мир сотворен не во времени, но вместе со временем. Ибо что происходит во времени, то происходит после одного и прежде другого времени, -- после того, которое прошло, и прежде того, которое имеет быть; но никакого прошедшего времени быть не могло: потому что не было никакой твари, движение и изменение которой определяло бы время. Но несомненно, что мир сотворен вместе со временем, если при сотворении его произошло изменяющееся движение, как представляет это тот порядок первых шести или семи дней, при которых упоминаются и утро и вечер, пока все, что сотворил Бог в эти шесть дней, не завершено было седьмым днем, и пока в седьмой день, с указанием на великую тайну, не упоминается о покое Божием. Какого рода эти дни -- представить это нам или крайне трудно или даже вовсе невозможно, а тем более невозможно говорить о том. <...>

Глава Х.

О простой и неизменяемой Троице единого Бога -- Отца и Сына и Святого Духа, у которого не иное -- свойство и не иное -- сущность Есть только одно простое, и потому единственно неизменяемое благо -- это Бог. Этим Благом сотворены все блага, но не простые, а потому и изменяемые. Я говорю сотворены, т. е. соделаны, нерождены. Ибо рожденное от простого блага равно просто, и есть тоже, что и то, от которого Оно рождено. Этих двух мы называем Отцем и Сыном, и эти два вместе с Духом Святым суть един Бог. Сей Дух Отца и Сына в священном Писании называется Святым Духом, в некотором особенном смысле этого слова. И Он есть иной, чем Отец и Сын; потому что Он ни Отец, ни Сын; но говорю -- иной, а не иное: потому что и сие благо одинаково просто, и также неизменяемо и совечно. И эта Троица есть един Бог, и не теряет своей простоты от того, что Троица. Ибо эту природу блага мы называем простою не потому, что в ней один Отец, или один Сын, или один Дух Святой; и не потому, чтобы эта Троица существоала только по имени без самостоятельности лиц, как думали еретики савеллиане. Но она называется простою по той причине, что то что имеет, и есть она сама за исключением того, что говорится о каждом лице по отношению к другому. Ибо хотя Отец имеет Сына, однакож Он не есть Сын; и Сын имеет Отца, тем не менее Он не Отец. Итак, насколько говорится о Ком-либо из них в отношении к Нему же, Он есть то, что имеет; так, напр., сам Он по себе называется живым, как имеющий жизнь, и эта жизнь есть сам Он. Поэтому простою называется та природа, которой несвойствненно иметь что-либо такое, что она могла бы потерять; или в которой иное содержащее, и иное содержимое: как, например, сосуд и какая-либо жидкость, тело и цвет, или воздух и свет и теплота, или душа и мудрость. Ибо ни один из этих предметов не есть то, что он имеет или содержит. Ни сосуд не есть жидкость, ни тело -- цвет, ни воздух -- свет или теплота, ни душа -- мудрость. Он того они могут лишиться этих вещей, которые они имеют, перейти в другие состояния или изменить свойства: сосуд, например, может освободиться от жидкости, которою он наполнен; тело может потерять цвет; воздух может омрачиться и охладеть, и душа сделаться неразумною. Но если тело будет нетленным, как обещается это святым в воскресении, то хотя оно и будет иметь неутратимое свойство самого нетления; однако, поколику телесная субстанция останется, не будет само нетление. Ибо нетление в каждой отдельной части тела будет цельным, и не будет там большим, а здесь меньшим: потому что ни одна часть не будет нетленнее другой; но само тело в целом будет больше, нежели в части; однако же хотя в нем одна часть будет объемистее, другая меньше, более объемистая часть не будет нетленнее той, которая меньше. Итак, иное есть тело, которое не во всей свой части есть целое тело; и иное -- нетление, которое в каждой части есть целое: потому что каждая часть нетленного тела, хотя она и неровна прочим частям, в равной степени нетленна. Для примера: от того, что палец меньше целой руки, рука не будет нетленнее пальца. Итак, хотя рука и палец не равны, нетленность руки и пальца одинаковы. А потому хотя нетленность неотделима от нетленного тела, однако же иное -- субстанция, называемая телом, и иное ее свойство, называемое нетлением. И, следовательно, она не есть сама то, что имеет. Также точно и душа, хотя бы она была и всегда мудрою, какою будет, когда освобождена будет на веки, однако же будет мудрою чрез общение с неизменяемою мудростью, которая не есть то же, что душа сама. Ибо и воздух, если бы и никогда не был оставляем светом, разлитым в нем, не перестал бы быть иным в отношении к свету, которым он освещается. Я не хочу этим сказать, что душа есть воздух; так думали некоторые, не могшие представить себе бестелесное естество. Но душа и воздух, несмотря на великое между ними различие, имеют некоторое сходство, так что не будет несообразностью сказать, что бестелесная душа просвещается бестелесным светом простой Премудрости Божией так же точно, как телесный воздух освещается телесным светом; и как воздух, оставленный этим светом, помрачается (ибо так называемая тьма какого-либо телесного места есть не что иное, как воздух, не имеющий света), так помрачается и душа, лишенная света Премудрости. Итак, соответственнно этому по преимуществу и истинно божетвенное потому и называется простым, что в нем не иное свойство, и не иное субстанция; и что оно не по общению с другим божественно, или премудро, или блаженно. Впрочем, в священном Писании Дух премудрости называется многочастным (Прем. VII, 22), потому что Он многое имеет в себе; но то, что Он имеет, есть так же Он, и это все -- один. Ибо существуют не многие, но одна Премудрость, заключающая в себе некоторые неизмеримые и бесконечные сокровища разумных вещей, в числе коих все невидимые и неизменяемые основы вещей, видимых и невидимых, чрез нее же сотворенных. Ибо Бог не творил ничего не зная, как не творит, строго говоря, даже и какой-либо человек художник; если же Он сотворил все зная, то, без сомнения, Он сотворил то, что знал. Отсюда вытекает нечто удивительное, но тем не менее истинное, именно -- что этот мир не мог бы быть известным нам, если бы не существовал; но если бы Богу он не был известен, то и не мог бы существовать. <...>

Глава XXI.

О вечном и неизменяемом знании и воле Бога, покоторым Ему все сотворенное так же нравилось прежде творения, как по сотворении Что высказывается в изречении, употребляемом при всяком случае: в и д и т Б о г, я к о д о б р о, как не одобрение творения, созданного соответственно художеству, которое есть Премудрость Божия? Но Бог не тогда только узнал, что оно добро, когда оно было сотворено: ничего этого и не было бы, если бы оно не было Ему известно. Итак, когда Бог видит, что добро то, чего ни в каком случае не было бы, если бы Он не видел его прежде, чем оно явилось; то Он научает, а не научается, что это добро. Платон употребляет еще более смелое выражение, именно -- что Бог восхищен был радостию по окончании творения вселенной. И он в этом случае до такой степени безумствует, чтобы думать, будто Бог сделался блаженнее вследствие нового своего творения; он хотел этим показать, что художник был доволен тем уже сотворенным, чем был доволен в идее, соответственно которой оно должно было быть сотворено. Знание Божие отнюдь не имеет такого разнообразия, чтобы в нем иначе представлялось то, что будет. Ибо Бог презирает будущее, взирает на настоящее, и озирает прошедшее не по-нашему, но некоторым иным образом, далеко отличным от обыкновенного образа нашего мышления. Не переменяя мысли из одного в другое, Он видит, но совершенно неизменяемым образом. /Из того, что совершается во времени, будущее, например, еще не существует, настоящее только что существует, прошедшее уже не существует; но Он все это обнимает в постоянном и вечном настоящем. И не иначе созерцает Он глазами, и иначе умом; потому что Он не состоит из души и тела; не иначе теперь, не иначе прежде, и не иначе после: потому что Его знание не изменяется как наше, по различию времени, настоящего, прошедшего и будущего. У н е г о н е с т ь п р и м е н е н и я, и л и п р и л о ж е н и я с т е н (Iак. 1, 17). От мысли к мысли не переходит намерение того, в чьем бестелесном созерцании все, что Он знает, существует одновременно вместе. Он так знает времена без всяких понятий временного свойства, как приводит в движение временное без всяких движение временного свойства. И потому там, где Он видел добрым то, что сотворил, там, он видел доброе, чтобы сотворить его. И то, что Он увидел сотворенным, не удвоило Его знания или не увеличило его в некоторой части, так как бы Он имел менее знания прежде, чем сотворил то, что увидел: Он не действовал бы с таким совершенством, если бы не было так совершенно Его знание, к которому ничего не прибавилось от Его дел. Вот почему, если бы нам нужно было дать понятие о Том, Кто сотворил свет, достаточно было сказать: Бог сотворил свет. Но если нужно было дать понятие не только о том, кто сотворил, но и том, посредством чего сотворил, но и том, посредством чего сотворил, нужно было сказать так: И р е ч е Б о г: д а б у д е т с в е т, и б е с т с в е т, чтобы мы знали не только то, что Бог сотворил, свет, но и то, что Он сотворил его чрез свое Слово. Но так как нам нужно было указать на три вещи, особенно важные для познания твари, а именно: кто сотворил ее, чрез что сотворил, почему сотворил; то и говорится: р е ч е Б о г, д а б у д е т с в е т, и б ы с т ь с в е т. И в и д е Б о г с в е т, я к о д о б р о. Итак, если мы спросим: кто сотворил? Я к о д о б р о. Нет творца превосходнее Бога, ни художества действительнее слова Божия, ни причины лучше той, чтобы благо было сотворено благим Богом. И Платон за самую основательную причину сотворения мира признает то, что благие творения должны были произойти от благого Бога*, -- читал ли он это, или, может быть, узнал от тех, которые читали, или при своем весьма проницательном уме узрел невидимое Божие твореньми помышляемое, или научился у тех, которые домыслились до этого.

_________________________________

* Plato in Timaeo.

<...>

Глава XXIV.

О божественной Троице, которая по всему творению рассяела признаки своей троичности Веруем, непоколебимо содержим и искренно проповедуем, что Отец родил Слово, т. е. Премудрость, чрез которую все сотворено, единородного Сына, единый -- единого, вечный -- совечного, высочайший благий -- равно благого; и что Дух Святый есть вместе Дух и Отца и Сына, и сам единосущен и совечен обоим; и что все это есть Троица по свойству лиц, и один Бог по нераздельному божеству, как и один всемогущий по нераздельному всемогуществу; но так однако же, что когда спрашивается об одном из них, говорим в ответ, что каждый из них есть и Бог и всемогущий, а когда обо всех вместе, -- то не три Бога или три всемогущих, но один Бог всемогущий: таково в трех нераздельное единство, и так оно должно быть исповедуемо. Но может ли Святый Дух благого Отца и благого Сына на том основании, что Он общ Им обоим, правильно называться благостию Обоих, -- об этом я не дерзаю поспешно высказать необдуманное суждение: с большею смелостью я назвал бы Его святостью Обоих, -- не в смысле свойства Обоих, но представляя, что и Он также субстанция и третье лицо в Троице. Но последнее с большею вероятностью наводит меня то, что, хотя и Отец дух и Сын дух, и Отец свят и Сын свят, однако же собственнно Дух называется Духом Святым, как святость субстанциальная и сосубстанциальная Обоим. Но если божественная благость есть не что иное, как святость, то будет прямым логическим выводом, а не смелостью предположения думать, что в повествовании о творениях Божиих, когда речь идет о том, кто сотворил ту или иную тварь, чрез что сотворил, для чего сотворил, некоторым таинственным образом выражения, возбуждающим наше внимание, дается нам уразумевать ту же Троицу. То, конечно, Отец Слова, кто сказал: Д а б у д е т. А что сотворилось, когда Он говорил, то без сомнения сотворено через Слово. Выражения же: В и д е Б о г, я к о д о б р о, достаточно показывают, что Бог без всякой необходимости, без всякого соображения о какой-либо собственной пользе, но по одной своей благости сотворил то, что сотворено, то есть, сотворил, потому, что добро. Для того об этом и говорится после творения, чтобы показать, что сотворенное соответствует благости, по которой оно сотворено. Если под этою благостию справедливо разумеется Дух Святой, то в творениях Божиих нам открывается вся Троица. Отсюда и в святом Граде Божием, горе состоит из Ангелов святых, различается начало, образование и блаженство. Спросите, откуда он? -- Бог создал. Спросите, -- откуда его мудрость? -- Бог просвещает его. -- Откуда его блаженство. -- Богом наслаждается. Существуя, имеет определенный вид бытия; созерцая, просвещается, прилепляясь, увеселяется. Есть, созерцает, любит. В вечности Божией получает крепость; в истине Божией сияет светом; в благости Божией радуется.

Глава XXV.

О делении системы философии на три части В силу этого же и философы, насколько то можно понять, порешили разделить систему философии на три части, или, вернее -- успели заметить, что она делится на три части (ибо не сами они установили, чтобы это было так, а скорее нашли, что это так), из которых первая называется физикою, другая логикою, третья этикою. В переводе на латинский язык имена этих частей так часто употреблялись в сочинениях многих, что они могут быть названы натуральною, рациональною и моральною: мы кратко касались их уже в восьмой книге*. Из этого не следует, что философы в этих трех частях мыслили о Троице что-либо достойное Бога; хотя известно, что первым открывшим и введшим в употребление это разделение философии был Платон, который только Бога признавал и творцом всех существ, и подателем знания, и вдохновителем любви, при которой хорошо и блаженно проводится жизнь. Но хотя разные философы и различно думали о природе вещей, и способах исследования истины, и о конечном благе, к которому мы должны направлять все, что ни делаем; тем не менее все усилия их мысли вращаются вокруг этих трех великих и общих вопросов. В мнениях каждого из них по каждому из этих вопросов множество разногласий; тем не менее никто из них не сомневается, что существует некоторая причина натуры, форма знания, высшее благо жизни./ Также точно и для каждого человека-художника, чтобы он мог что-либо создать, ставятся три условия: натура, искусство, польза; натура измеряется народными дарованиями, искусство -- знанием, польза -- плодом. Я знаю, что слово плод указывает на употребление**, а польза -- на пользование, -- и что между ними то различие, что то, что мы употребляем, доставляет нам удовольствие само по себе, без отношения к чему-либо другому; а то, чем пользуемся, то нужно нам для чего-либо другого. Поэтому временными вещами скорее следует пользоваться, чем употреблять их (для удовольствия), чтобы получить право наслаждаться вечными. Не так нужно делать: как некоторые развращенные, которые желают употреблять (для удовольствия) деньги, а пользоваться Богом: не деньги тратят ради Бога, а почитают самого Бога ради денег. Впрочем, в более обычной речи мы говорим, что и плодами пользуемся, и в пользе находим плод. Даже в собственном смысле плодами называем плоды полей, которыми, во всяком случае, пользуемся все временно. Итак, в этом последнем смысле я употребил слово польза, говоря о тех трех условиях, которые ставятся для человека, как то: природа, искусство и польза. Соответственно этому, для достижения блаженной жизни, философами, как я сказал, изобретена троечастная система: натуральная соответственно натуре, рациональная -- познанию, и моральная -- пользе. Будь наша натура от нас, мы, конечно, сами рождали бы нашу мудрость, а не старались бы приобретать ее наукою, изучая ее отъинуды; имей наша любовь источник в нас самих и к нам же относись, ее было бы достаточно для блаженной жизни, и не было бы нужды в ином благе, для нашего наслаждения. При данных же условиях, поелику натура наша виновником своего бытия имеет Бога, мы, несомненно, для познания истины должны Его иметь своим учителем, для того, чтобы быть блаженными, -- иметь в Нем же подателя внутреннего довольства.

_________________________________

* Выше кн. VIII, гл. 4. ** Непереводимая по-русски игра слов и мысли, основанная на сходстве и различии в употреблении слов: f r u c t u s, f r u i, и u s u s, u t i.

Глава XXVI.

Об образе высочайшей Троицы, который в известной мере находится в природе человека, даже еще не сделавшегося блаженным И сами мы в себе узнаем образ Бога, т. е. сей высочайшей Троицы, -- образ, правда неравный, даже далеко отличныый, не совечный, и чтобы коротко сказать все, не той же сущности, которой Бог, хотя в вещах, им созданных, наиболее по природе своей к Богу приближающийся, -- образ, требующий пока усовершенствования, чтобы быть ближайшим к Богу и по подобию. Ибо и мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание. Относительно этих трех вещей, которые только что перечислил, мы не опасаемся обмануться какою-нибудь ложью, имеющей вид правдоподобия. Мы не ощущаем их каким-либо телесным чувством, как ощущаем те вещи, которые вне нас, как ощущаем, например, цвет -- зрением, звук -- слухом, запах -- обонянием, вещи вкушаемые -- вкусом, твердое и мягкое -- посредством осязания. Они не из этих чувственных вещей, образы которых, весьма на них похожие, хотя уже не телесные, вращаются в нашей мысли, удерживаются нашею памятью и возбуждают в нас стремление к ним. Без всяких фантазий и без всякой обманчивой игры призраков для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны Академиков, которые могли бы сказать: "А что если ты обманываешься"? Если я обманываюсь, то поэтому уже существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться: я, следовательно, существую, если обманываюсь. Итак, поелику я существую, если обманываюсь: то каким образом я обманываюсь в том, что существую, если я существую несомненно, как скоро обманываюсь? Поелику я должен существоать, чтобы обманываться, даже если бы и обманывался; то никакого нет сомнения, что я не обманываюсь в том, что знаю о своем существовании. Из этого следует, что я не обманываюсь и в том, что я знаю то, что я знаю. Ибо как знаю я о том, что я существую, так равно знаю и то, что я знаю. Поелику же эти две вещи я люблю, то к этим двум вещам, которые я знаю, присоединяю и эту самую любовь, как третью, равную с ними по достоинству. Ибо я не обманываюсь, что я люблю, если я не обманываюсь и в том, что люблю; хотя если бы даже последнее и было ложно, во всяком случае было бы истинно то, что я люблю ложное. На каком основании стали бы упрекать меня в любви к ложному или удерживать от этой любви, если бы было ложно то, что я его люблю. Если же упомянутое истинно и достоверно, то кто может сомневаться, что, когда его любят, истинна и достоверна и самая к нему любовь? Затем, нет никого, кто не желал бы существовать, как нет никого, кто не хотел бы быть блаженным. Ибо каким образом может быть кто-нибудь блаженным, если не будет существовать?

Глава XXVII.

О бытии и знании, и о любви к тому и другому По некоторому естественному влечению самое существование до такой степени привлекательно, что и несчастные желают уничтожения и когда чувствуют себя несчастными, желают прекращения не своего существования, а скорее своего бедствия. Если бы даже тем, которые и самим себе кажутся несчастнейшими и на самом деле таковы, и не только мудрыми, как глупые, но даже и теми, которые считают себя блаженными, признаются несчастными, потому что бедны и нищи, -- если бы даже этим кто предложил бессмертие, с которым не умерло бы и самое несчастие их, предупредив, что они, если не пожелают навсегда пребывать в этом несчастии, обратятся в ничтожество и никогда не возвратятся к бытию, а погибнут совершенно: то, наверно, и они возликовали бы от радости, и предпочли бы всегдашнее существование в этом условии совершенному небытию. Лучший свидетель этого их собственное чувство. Ибо почему они боятся умирать и желают охотнее жить в этой нужде, чем окончить ее смертию, как не потому, что природа, очевидно, избегает небытия? И потому, зная, что умрут, они как великого благодеяния ждут, что им оказано будет милосердие, что они подолее поживут в этом самом несчастии и позже умрут. Этим они доказывают несомненно, с какою великою радостию они приняли бы даже такое бессмертие, которое не положило бы конца их несчастию. Да и самые неразумные животные, от громадных драконов до ничтожных червячков, не наделенные даром разуметь это, не показывают ли всевозможными движениями, что они желают существовать, и потому избегают погибели? Да и деревья, и все молодые побеги, у которых нет никакой способности избегать гибели посредством явных движений, для безопасного распространения ветвей по воздуху разве не впускают корней поглубже в землю, чтобы извлекатьь оттуда питание и чрез это известным образом сохранять свое бытие? Наконец, и те тела, у которых нет не только чувства, но даже никакой растительной жизни, то поднимаются вверх, то опускаются вниз, то держатся в средних пространствах, чтобы сохранять свое бытие там, где они могут существовать сообразно с своею природою. А как велика любовь к знанию, и насколько природа человеческая не желает обманываться, можно понять из того, что всякий охотнее желает плакать, владея здравым умом, чем радоваться в состоянии помешательства. Эта великая и удивительная способность кроме человека несвойственна никому из смертных одушевленных существ. Некоторые из животных владеют гораздо более острым, чем мы, чувством зрения для созерцания обычного дневного света; но для них недоступен этот нетелесный свет, который известным образом озаряет наш ум, дабы мы могли правильно судить обо всех этих вещах: для нас это возможно настолько, насколько воспринимаем мы этот свет. Впрочем, и чувствам неразумных животных присуще если и не знание, то, по крайней мере, некоторое подобие знания. Прочие телесные вещи названы чувственными не потому, что чувствуют, а потому, что подлежат чувствам. Из них в деревьях нечто подобное чувствам представляет то, что они питаются и рождают. И эти все телесные вещи имеют свои сокрытия в природе причины. Свои формы, придающие красоту устройству этого видимого мира, они представляют для очищения чувствам; так что кажется, будто они желают быть познаваемы взамен того, что сами не могут познавать. Но мы так воспринимаем их телесным чувством, что судим о них уже не телесным чувством. Ибо у нас есть иное чувство -- внутреннего человека, далеко превосходившее этого, посредством которого мы различем справедливое и несправедливое: справедливое -- когда он имеет известный созерцаемый умом вид, несправедливое -- когда не имеет его. Для деятельности этого чувства не нужны ни острота глазного зрачка, ни отверстие ушка, ни продушины ноздрей, ни проба ртом и никакое другое телесное прикосновение. Чрез него я убежден, что я существую, и что знаю это; чрез него я люблю это и уверен также, что люблю.

Глава XXVIII.

Должны ли мы любить самую любовь, которою мы любим и бытие и знание, чтобы более приблизиться к образу Божественной Троицы Относительно этих двух, именно бытия и знания, насколько они в нас составляют предмет любви, и как некоторое, хотя и не близкое, подобие их обнаруживается даже в других, стоящих ниже нас, вещах, мы, насколько требовалось то задачей предпринятого нами труда, сказали достаточно. Но о любви, которою они любимы, мы еще не сказали, должна ли сама эта любовь быть любимою. Ее любят; и это мы видим из того, что в людях, которых заслуженно любят, сама она более всего и любима. Не тот человек, по справедливости, называется добрым, который знает, что такое добро, а тот, который любит. Да почему мы и в себе самих чувствуем, что не любим и самую любовь, которою любим то, что доброго мы любим. Есть и любовь, которою мы любим то, чего не следует любить; и эту любовь ненавидит в себе тот, кто ту лю,ит, которая любит, что должно любить. Обе эти любви могут быть в одном человеке, и благо для человека заключается в том, чтобы он усовершал к себе то, чем мы хорошо живем и уничтожал то, чем живем худо, пока уврачуется совершенно и изменится в доброе все, чем живем. Если бы мы были животными, то мы любили бы плотскую жизнь и все, что отвечает чувству плоти; это было бы для нас достаточным благом, и мы, довольствуясь этим благом, не домогались бы ничего другого. Также точно, если бы мы были деревьями, мы, конечно, ничего не любили бы движением чувства, хотя казались бы стремящимися к тому, если бы были более плодовиты. А будь мы камнями, или волною, или ветром, или пламенем, или другим чем в том же роде без всякого чувства и жизни, и в таком случае у нас не было бы недостатка в некотором стремлении к своему месту и порядку. Ибо нечто подобное любви представляет собою удельный вес тел, по которому или опускаются от тяжести вниз или по легкости стремятся вверх. Удельный вес также уносит тело, как любовь уносит душу, куда бы она ни уносилась. Итак, поелику мы люди, созданные по образу Творца своего, которого и вечность истинна, и истина вечна, и любовь вечна и истинна, и который сам есть вечная и истинная и достолюбезная Троица, неслиянная и нераздельная; то в тех вещах, которые ниже нас, но которые сами не могли бы ни существовать каким бы то ни было образом, ни удерживать какой-либо вид, ни стремится к какому-нибудь порядку, или удерживать его, если бы не были сотворены Тем, коему свойственно высочайшее бытие, который высочайше премудр, высочайше благ, -- в этих вещах, неустанно пробегая все сотворенное Им, мы должны разыскивать как бы некоторые следы Его, отпечатленные Им в одном месте более, в другом --менее; созерцая же в самих себе образ Его, возвратимся в самих себя, как известный евангельский младший сын (Лук. 15, 18), и воспрянем, чтобы вернуться к Тому, от которого удалились через грех. Там бытие наше не будет иметь смерти; там знание наше не будет заблуждаться; там любовь наша не будет иметь преткновения. Пока мы считаем эти три вещи свои несомненными, и относительно их не другим свидетелям верим, а сами ощущаем их непосредственно и созерцаем их внутренним достовернейшим взором; но долго ли все это имеет быть, и не прекратится ли когда-нибудь, и к чему оно придет, если будет идти хорошо или дурно, -- на все это, так как сами мы не можем того знать, мы требуем или имеем других свидетелей. Почему относительно достоверности этих свидетелей не может быть никакого сомнения, -- место более тщательного раскрытия этого должно быть не здесь, но ниже. <...>

О ГРАДЕ БОЖИЕМ, КНИГА ДВЕНАДЦАТАЯ

В этой кн. бл. Августин сначала рассуждает об ангелах, и именно о том, откуда у одних добрая воля, у других злая, и что было причиною блаженства ангелов добрых и злополучия злых. Затем, он говорит о сотворении человека и учит, что он создан не от вечности, а во времени, и не иным Творцом, а Богом <...>

Глава VI.

Что служит причиною блаженства добрых ангелов, и какая причина злополучия ангелов злых Поэтому истинною причиною блаженства добрых ангелов служит то, что они привержены к Тому, Кто обладает высочайшим бытием. А если искать причины злополучия злых ангелов, она на деле окажется в том, что отвратившись от Того, Кто обладает высочайшим бытием, они обратились к себе самим, не имеющим высочайшего бытия. А этот порок как можно иначе назвать, если не гордостию? Ибо н а ч а л о г р е х а г о р д ы н я (Сир. Х, 15). Они не захотели сохранять у Него силу свою (Псал. LVIII, 10); и вот вместо того, чтобы в большей мере иметь бытие, если бы были преданы Тому, Кто обладает высочайшим бытием, они, предпочитая себя самих Ему, предпочли то, что в меньшей мере обладает бытием. Вот что составляет первое умаление, первое оскудение и первый порок той природы, которая так сотворена, что хотя не имела высочайшего бытия, однако для приобретения блаженства могла пользоваться имеющим высочайшее бытие; отвратившись же от последнего, хотя не превратилась в ничто, однако стала в меньшей мере иметь бытие, и от того сделалась несчастною. Если же, затем, доискиваться причины, произведшей злую волю, то никакой не найдется. Ибо что делает волю злою, когда дело злое она сама и совершает? Злая воля служит причиной злого действия; для злой же воли ничто не служит причиною. Ибо если существует что-либо, то оно или имеет какую-нибудь волю, или не имеет никакой; если имеет, то имеет, конечно, или добрую или злую; если добрую, то кто настолько может быть безрассудным, чтобы сказать, что добрая воля производит злую волю? Ведь если так, то добрая воля была бы причиною греха; а нелепее этого ничего нельзя представить себе. Если же то, что признается производящим злую волю, и само имеет злую волю; то я вслед за тем спрошу: а что произвело эту последнюю? А чтобы был какой-нибудь конец вопросам, ставлю вопрос о причине первой злой воли. Ведь не может быть первою злою волею та, которую произвела злая же воля; но первою должна быть та, которая никакою другою не произведена. Ибо если ей предшествовала та, от которой она произошла, то произведшая другую была первою. Если ответят, что она ничем не произведена и вследствие этого существовала всегда, то спрашиваю: была ли она в какой-либо природе? Если она ни в какой не была, то и совсем ее не было; а если была в какой-либо, то портила и разрушала ее, причиняла ей вред, а чрез то лишала ее добра. Поэтому злая воля не могла быть в злой природе, а в доброй, только изменяемой, которой потому и мог вредить порок. Ибо если бы он не вредил, то и не был бы пороком, а, следовательно, и нельзя было бы сказать, что была злая воля. Затем, если он вредил, то вредил, конечно, чрез лишение или умаление (добра). Следовательно, злая воля не могла быть вечною в том, в чем предварительно было природное добро, которого могла лишить злая воля чрез нанесение вреда. Но если, таким образом, она не была вечною, то, спрашиваю, кто произвел ее? Остается сказать, что произело злую волю то, в чем не было никакой воли. Снова спрашиваю: это последнее выше или ниже первой или же равно ей? Если выше, то, конечно, и лучше; каким же образом, в таком случае, оно может быть без всякой воли, а не обладать, напротив, доброю волею? То же самое следует сказать и о равном. Ведь пока двое одинаково имеют добрую волю, то один не может произвесть в другом злой воли. Остается, что нечто низшее, в чем нет никакой воли, произвело злую волю в ангельской природе, которая первою согрешила. Но так как и само это низшее, хотя бы это было последнее из земного, составляет природу и сущность, то и оно несомненно должно быть добрым, имеющим свою меру и свой вид в роде и порядке своем. Итак, каким образом что-либо доброе может производить злую волю? Как, говорю, добро может быть причиною зла? Ибо когда воля, оставивши высшее, обращается к низшему, она делается злою не потому, что то, к чему она обратилась, зло, а потому, что самое обращение ее имеет превратное свойство. Поэтому не что-либо низшее сделало волю злою, но сама воля, сделавшись злою, приняла превратное и беспорядочное направление к низшему. Если кто-нибудь двое, при одинаковом состоянии тела и духа, обращают внимание на красоту какого-нибудь тела, и увидев ее, один склоняется к непозволительному наслаждению, а другой остается непоколебимым в своей целомудренной воле; что мы признаем причиною того, что в одном воля сделалась злою, а в другом не сделалась? Что произвело ее в том, в ком она сделалась такою? Этою причиною не была красота тела: потому что не произвела злой воли в обоих, хотя одинаково представлялась взорам и того и другого. Не была ли причиною плоть смотревшего на нее? Но почему она не была ею в другом? Или не был ли ею дух? Но почему не в обеих? Ведь мы уже сказали, что оба они были в одинаковом состоянии тела и духа. Разве сказать, что один из них поддался искушению тайным наветом злого духа, так как бы с этим самым наветом и каким бы то ни было внушением он согласился не по собственной воле? В таком случае ставлю вопрос о том, что произвело в нем это согласие, эту злую волю, с которою он отнесся к советовавшему ему злое? Чтобы устранить из вопроса запутанность, представим, что они оба подвергались одинаковому искушению и один поддался ему и согласился, а другой остался тем же, каким был. Что обнаруживается из этого, как не то, что один захотел, а другой не захотел лишиться целомудрия? И от чего это, как не от собственной воли, как скоро у обоих было одинаковое душевное и телесное расположение? Глаза обоих одинаково видели одну и ту же красоту; оба одинаково подвергались тайному искушению: желающие знать, что сделало в одном из них волю его злою, при надлежащем рассмотрении ничего не находят. Если скажем, что он сам сделал ее злою, то чем он сам был прежде злой воли, если не доброю натурою, Творцом которой был Бог, составляющий неизменное Благо? Кто утверждает, что согласившийся с искушением и советовавшим, с которым не согласился другой, на непозволительное пользование красивым телом, которое одинаково представлялось взорам обоих (так как прежде, чем они увидели и подверглись искушению, оба были подобны по духу и телу), сам создал в себе злую волю: потому что прежде злой воли он был-де, конечно, добр, -- тот пусть спросит себя: от чего он сделал ее такою; от того ли, что она -- природа, или от того, что она создана из ничего? И найдет, что злая воля не от того произошла, что она -- природа, а от того, что природа создана из ничего. Если бы природа была причиною злой воли, то мы вынуждены бы были сказать, что от добра происходит зло и что добро служит причиною зла, как скоро добрая природа производит злую волю. Но разве возможно, чтобы природа добрая, хотя и изменяемая, произвела нечто злое, то есть эту злую волю, прежде чем сама стала иметь злую волю?

Глава VII.

Не следует доискиваться причины, производящей злую волю Итак, никто пусть не доискивается причины, производящей злую волю (c a u s a m e f f i c i n t e m): так как она не производящая, а изводящая (у н и ч т о ж а ю щ а я -- n o n e f f i c i e n s, s e d d e f i c i e n s); потому что и злая воля не есть восполнение (e f f e c t i o), а убывание (d e f e c t i o). Ибо уклониться (у б ы т ь -- d e f i c e r e) от обладающего высочайшим бытием к имеющем в меньшей мере бытие и означает именно начать иметь злую волю. Затем, желать найти причины этих уклонений, -- причины, как я сказал, не производящие, а уничтожающие, -- было бы то же, как если бы кто-либо захотел видеть мрак или слышать безмолвие. То и другое известно нам, и первое известно чрез глаза, а второе чрез уши; но известно не в проявлении, а по отсутствию проявления. Итак, пусть никто не домогается узнать от меня то, о чем я знаю, что не знаю этого; разве только с целью научиться от меня незнанию о том, о чем следует знать, что его невозможно знать. Ибо то, что познается не в проявлении, а по отсутствию проявления, то, если может быть выражаемо словами или понимаемо, познается некоторым образом чрез незнание, чтобы сознательно не зналось. Ибо когда взор и телесного ока пробегает по телесным образам, то видит мрак только там, где перестает что-либо видеть. Так же точно и ощущение безмолвия составляет принадлежность не другого какого-либо чувства, а одного только слуха; хотя оно чувствуется не иначе, как отсутствием слуха. Равным образом и проявления духовные, хотя наш ум и созерцает мысленно; но где их нет, там научаемся чрез незнание. Ибо г р е х о п а д е н и я к т о р а з у м е е т (Псал. XVIII, 13)?

Глава VIII.

О превратной любви, по которой воля от неизменяемого Блага отступает е благу изменяемому Вот это я знаю, именно -- что божественная природа никогда и ни в каком отношении не может иметь убыли; а то, что создано из ничего, может убывать. Однако, коль скоро последнее в большей мере обладает бытием и делает добро (ибо только в таком случае оно делает нечто), то имеет производящие причины; а коль скоро оно уклоняется и потому делает зло (ибо что в таком случае оно делает, кроме суетного?), то имеет причины уничтожающие. Знаю также, что в том, в ком бывает злая воля, бывает то, чего не было бы, если бы он того не пожелал; а потому и справедливому наказанию подвергаются не необходимые, а произвольные уклонения. Ибо уклонения бывают не к злу, а злые, то есть не к злым природам, но злые потому, что присходят вопреки порядку природ от высочайшего бытия к низшему. Корыстолюбие, например, порок не золота, а человека, имеющего превратную любовь к золоту, оставившего правду, которую он должен бы ценить несравненно выше золота. Также точно невоздержание есть порок не красивых и привлекательных тел, а души, которая имеет превратную любовь к телесным наслаждениям, презрев воздержание, чрез которое мы духовно соединяемся с тем, что оставаясь неизменным, более прекрасно и привлекательно. И тщеславие есть порок не похвалы человеческой, а души, которая имеет превратную любовь к похвалам со стороны людей, пренебрегши свидетельством своей совести. Равным образом и гордость есть порок не дающего власть и не самой власти, а души, которая имеет превратную любовь к своей власти, презрев более справедливую власть сильнейшего. Поэтому, кто имеет превратную любовь к благу какой-либо природы, тот, хотя бы и достиг его, делается сам злым при обладании благом, и несчастным, как лишившийся лучшего блага.

Глава XX.

О нечестии тех, кои утверждают, будто души, участвующие в высшем и истинном блаженстве, многократно возвращаются чрез кругообращения времен к тем же несчастиям и бедствиям В самом деле, чей благочестивый слух может допустить, чтобы после жизни, пройденной со столькими и великими бедствиями (если, впрочем, следует называть жизнию эту жизнь которая скорее есть смерть*, и притом столь тяжкая, что смерти, осовбождающей от нее, боятся из любви к этой смерти), чтобы после столь великих, столь многих и ужасных зол, от которых притом чрез истинное благочестие и мудрость мы были некогда очищены и освобождены, мы достигали лицезрения Божия и делались блаженными созерцанием бестелесного света чрез участие в неизменном бессмертии Того, к достижению которого горим любовию, для того только, чтобы потом по необходимости лишиться Его, а лишившись, и извергшись из этой вечности, истины и счастия, подверглись адской смертности, позорному безрассудству и гнусным злополучием, в которых Бога оставляют, истину ненавидят, блаженство полагают в гнусном непотребстве; и чтобы это, все в одном и том же виде, повторялось бесконечное число раз прежде и повторялось бесконечное число раз после в известные периоды веков прошлых и будущих? И все это ради того только, чтобы этими определенными кругообращениями, в которых все постоянно то проходит, то снова возвращается чрез наше мнимое блаженство и истинное злополучие, хотя и чередующиеся, но вследствие беспрестанной смены одного другим -- всгдашние, сделали известными Богу дела Его; потому что Он якобы не может ни почить от дел, ни исследовать своим ведением бесконечное! Кто может слушать подобные вещи? Кто этому поверит? Кто это допустит? Если бы это было справедливо, то не только благоразумнее было бы молчать об этом, но даже было бы (выражу свою мысль, как могу) ученее не знать этого. Если там мы будем блаженными потому, что не будем этого понимать, то зачем здесь, а чрез знание этого, еще более увеличивать наше злополучие? А если там мы по необходимости должны будем знать об этом, то пусть не будем знать, по крайней мере здесь, чтобы более счастливым было здесь ожидание, нежели там достижение высшего блага: по крайней мере здесь ожидается имеющая последовать вечная жизнь, а там познается хотя блаженная жизнь, но не вечная, а долженствующая некогда быть утраченною.

______________________________________________

* Cicer. de republ. lib. VI.

Говорят,что никто не может достигнуть этого блажнства, если изучением настоящей жизни не уяснить для себя этих кругообращений, в которых блаженство и несчастие попеременно следуют одно за другим. Но в таком случае каким образом они утверждают, что чем более кто любит Бога, тем легче достигнет блаженства, -- они, которые учат тому, что ослабляет эту самую любовь? У кого, в самом деле, не ослабеет и не охладится любовь к Богу, когда он представит себе, что по необходимости должен будет оставить Его и станет держаться образа мыслей противного Его истине и мудрости, и при том в такое время, когда, достигнув блаженства, достигнет, по мере своих способностей, полного познания Его? Никто не может искренно любить и человека -- друга, если будет знать, что сделается его врагом. Нет, неправда то, чем нам угрожают, -- будто несчастия истинные будут продолжаться без конца, и только часто и также без конца прерываться промежутками мнимого блаженства. Ибо что лживее и обманчивее этого блаженства, когда мы или при таком свете истины не будем знать о своем будущем несчастии, или будем бояться его в горнем блаженном селении? Ведь если мы не будем знать о будущем бедствии, то более сведующею будет наша настоящая злополучность, при которой мы знаем о будущем блаженстве. Если же там не будет сокрыто от нас грозящее бедствие, то более блаженно проводит душа злополучные времена, по прошествии которых она достигнет блаженства, нежели блаженные, по окончании которых она возвратится к злополучию. Таким образом, ожидание нашего несчастия бывает счастливо, а ожидание счастия несчастно. И выходит, что так как здесь мы терпим настоящие бедствия, а там боимся предстоящих, то скорее мы можем быть постоянно несчастными, нежели когда-либо блаженными. Но поелику это ложно, как гласит благочестие и доказывает истина (ибо она неложно обещает нам истинное блаженство, которое будет обеспечено навсегда и не будет прервано никаким несчастием), то мы, следуя прямому пути, которым служит для нас Христос, направим, при помощи этого Вождя и Спасителя, свою веру и ум в сторону от суетного и безрассудного круговращения нечестивых. Если платоник Порфирий не захотел последовать мнению своих об этих кругообращениях и непрерывных попеременных похождениях и возвращенимях душ, или по убеждению в ложности самого мнения, или же по вниманию к временам христианским, предпочел сказать то, о чем я упоминал в десятой книге*, именно, -- что душа посылается в мир для познания зла, чтобы, очистившись и освободившись от него, когда возвратится к Отцу, уже ничему подобному не подвергалась, то во сколько раз более должны мы отвращаться и удаляться от этой лжи, враждебной христианской вере? После же того, как эти кругообращения опровергнуты и ложь их доказана, никакая необходимость не вынуждает нас думать, будто нет начала времени, с которого появился род человеческий, так как-де вследствие каких-то кругообращений нет якобы в вещах ничего нового, чего не было бы прежде в определенные периоды времен и чего не имело бы быть впоследствии. Ибо если душа освобождается с тем, чтобы никогда не возвращаться к несчастиям, как никогда она не освобождалась прежде, то с нею совершается нечто такое, чего никогда прежде не было и что весьма велико, то есть представляет собою никогда не прекращающееся вечное блаженство. Если же такая новизна, не повторявшаяся и не имеющая повторяться ни в каком кругообращении, бывает в бессмертной природе, то на каком основании утверждают, что она не может быть в вещах смертных? Скажут, что для души блаженство не новость, потому что она возвращается к тому, в котором всегда была; в таком случае новость самое освобождение, потому что она освобождается от злополучия, в котором никогда прежде не была, и новость самое это злополучие, которого никогда не было прежде. Если эта новизна не входит в порядок вещей, управляемых божественным провидением, а скорее происходит случайно, то где в таком случае эти определенные и правильные кругообращения, в которых не бывает ничего нового, но повторяется то же, что прежде было? А если эта новизна не исключается из порядка вещей, управляемых божественным провидением, то посылается ли душа или она ниспала**, во всяком случае может быть нечто новое, чего не было прежде, но что однако же не чуждо порядку вещей. И если душа по неблагоразумию могла причинить себе новое несчастье, которое не было непредвиденным для божественного провидения,так что оно могло включить это несчастие в порядок вещей и не непредвиденно освободить от него душу, то с каким безрассудством человеческой суетности мы осмелимся утверждать, будто Божество не может творить вещей новых, не для него, а для мира, -- таких, которых никогда прежде не творило, но которые никогда не были для него непредусмотренными? Скажут, что хотя освобожденные души и не возвратятся к злополучию, тем не менее, когда это бывает, в мире не совершается ничего нового, потому что постоянно то одни, то другие освобождались, освобождаются и будут освобождаться постоянно. Но если это так, то они должны, по крайней мере, допустить, что творятся новые души, с которыми бывает новое злополучие и новое освобождение. Если же признают их не новыми, но от вечности существующими, из коих ежедневно образуются новые люди, от тела которых эти души, при мудрой жизни, освобождаются так, что никогда не возвращаются к несчастиям, то непременно должны будут допустить бесконечное их множество. Ибо как бы велико ни было конечное число душ, оно не могло быть достаточным для прошедших бесконечных веков, чтобы из них постоянно происходили люди, души которых всегда освобождались бы от этой смертности с тем, чтобы никогда потом не возвращаться к ней. А в таком случае они решительно не будут в состоянии объяснить, каким образом оказывается бесконечное число душ в ряду тех тварей, которые для того, чтобы быть известными Богу, признаются ими конечными.

__________________________________________________

* Cм. выше, кн. Х, гл. 30.

** Уазание на два мнения, из которых по одному душа дается телам или посылается в них Богом, а по другому -- она вследствие падения в наказание принимает тело.

Итак, поелику упомянутые круговращения, в которых душа представлялась по необходимости имеющею возвращаться к одним и тем же несчастиям, опровергнуты нами, то ничего не остается более приличного для благочестия, как верить, что для Бога нет невозможности вновь производить то, чего Он никогда не произодил, и в силу неизреченного предведения иметь неизменяемую волю. Что же касается, далее, того, может ли постоянно увеличиваться число душ освобожденных и не имеющих более возращаться к злополучиям, это пусть решат сами те, которые с такою тонкостью расуждают об ограничении бесконечности вещей; мы же сделаем свой вывод из обоих возможных решений. Если может, то на каком основании утверждают, будто не могут быть сотворены вещи, которые никогда прежде не были сотворены, если число освобожденных душ, никогда не бывшее прежде, не только однажды было сотворено, но никогда не перестанет создаваться? Если же должно быть какое-либо определенное число освобожденных душ, которые никогда не будут возвращаться к злополучию, и если это число не должно более увеличиваться, то каково бы ни было, во всяком случае его никогда прежде не было; и возрастать, и достигнуть определенного количества своего оно не могло без какого-либо начала; равным образом и начала этого когда нибудь прежде не было. Итак, чтобы быть этому началу, был сотворен человек, прежде которого не было никакого человека. <...>

Глава XXIII. О ПРИРОДЕ ДУШИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ, СОТВОРЕННОЙ ПО ОБРАЗУ БОЖИЮ

Итак, Бог создал человека по образу своему. Ибо Он такую сотворил ему душу, которою человек по уму и пониманию превосходил бы всех животных земных, водных и летающих, не имевших подобного ума. Он образовал мужа из земого праха и сообщил ему посредством вдуновения такого свойства душу, о которой я сказал, создав ли ее уже прежде, или вернее создав ее посредством вдуновения и порешив, что это дуновение, которое Он сотворил дунув (ибо что другое значит вдунуть, если не делать вдуновение?), было душею человека. Затем Он, как Бог, создал ему из ребра, взятого из его бока жену на помощь ему для рождения. Все это, не следует, конечно, представлять в телесном виде, подобным тому, что наблюдаем мы обыкновенно у художников, которые телесными членами производят из какого-либо земного вещества то, что в состоянии сделать посредством старания и искусства. Руки Божии означают могущество Бога, Который и видимое производит невидимо. Но это считают скорее баснословным, чем истинным те, которые силу и мудрость Божию, могущую и имеющую даже самые семена произвесть без семян, измеряют по этим обычным повседневным действиям; на самом же деле неверно представляют себе первоначальное творение, потому что не знают его. Как будто бы и то самое, что им известно о зачатии и рождении, но кажется еще более невероятным, когда рассказывается таким людям, которые с этим не знакомы, хотя и это очень многие приписывают более телесным причинам природы, чем действиям божественного ума. <...>

О ГРАДЕ БОЖИЕМ, Книга тринацатая

В этой книге блаж. Августин учит, что смерть в отношениик людям имеет значение наказания, и что она произошла от греха Адамова <...>

Глава II

О той смерти, которой может подвергнуться душа, имеющая жить вечно, и о той, которой подлежит тело Но я считаю нужным сказать несколько подробнее о самом роде смерти. Хотя душа человеческая справедливо признается бессмертною, однако и для нее существует некоторая своего рода смерть. Она потому называется бессмертною, что не перестает в известном виде и в некоторой степени жить и чувствовать; тело же называется смертным потому, что не может вполне лишиться жизни и совершенно не в состоянии жить само собою. Но смерть души бывает тогда, когда ее оставляет Бог; подобно тому, как смерть тела случается тогда, когда его оставляет душа. Следовательно, смерть души и тела, то есть смерть всего человека, бывает тогда, когда оставляет тело душа, оставленная Богом. Ибо в таком случае ни она не живет Богом, ни тело не живет ею. За такого рода смертию всего человека следует та, которую авторитет божественных Писаний назвал второю смертию (Апок. XXI, 8). На нее указал и Спаситель, когда сказал: У б о й т е с я м о г у щ е г о и д у ш у и т е л о п о г у б и т и в г е е н н е (Матф. Х, 28). Так как это случится не прежде, как по таком соединении души с телом, что их уже никоим образом нельзя будет отделить друг от друга, то может показаться странным, что говорится об умерщвлении тела такою смертию, при которой оно не оставляется душею, но подвергается мучениям, будучи одушевленным и чувствующим. Ибо то последнее и вечное наказание, о котором мы скажем подробнее в своем месте, справедливо называется смертию души, потому что она не живет Богом; но как можно назвать его смертию тела, когда оно будет жить душею? Ведь иначе оно не могло бы чувствовать самых тех телесных мучений, которые будут после воскресения. Разве уж, если всякого рода жизнь составляет некоторое добро, а страдание зло, -- не следует называть и тело живущим, как скоро душа существует в нем не ради жизни, а ради страдания? Итак, душа живет Богом, когда живет хорошо, ибо она не может жить хорошо, если Бог не содействует в ней тому, что хорошо.-- Тело же живет душею, когда душа живет в теле, живет ли она при этом или не живет Богом. Ибо жизнь в телах нечестивых есть жизнь не души, а тела. Такую жизнь могут сообщать им даже умершие, то есть оставленные Богом души, своею собственною, какою бы то ни было жизнью, вследствие которой они и бессмертны. Но при последнем осуждении хотя человек не перестанет чувствовать, однако, так как самое чувство не будет доставлять приятного удовольствия и благотворного покоя, но будет мучительным вследствие страдания, то справедливо жизнь эта называется более смертию, нежели жизнию. Второю же смертию она называется потому, что бывает после той первой, вследствие которой происходит разделение соединенных природ: -- Бога и души или души и тела. Таким образом, о первой телесной смерти можно сказать, что она добра для добрых и зла для злых.Вторая же ни для кого не бывает доброю, так как никто из добрых не подвергается ей. <...>

Глава Х.

О жизни человеческой, которую скорее следует назвать смертью, нежели жизнью Ибо с того момента, как кто-либо начинает быть в этом теле, подлежащем смерти, для него всегда дело идет о приближении смерти. Изменяемость его во все время этой жизни (если, впрочем, следует называть ее жизнью) ведет именно к смерти. Ибо нет никого, кто не был бы ближе к ней через год, нежели за год ранее, и завтра, нежели сегодня, и немного спустя, нежели теперь, и теперь, нежели немного ранее. Переживаемое время отнимается от времени жизни и с каждым днем его остается всего менее и менее; так что время этой жизни есть вообще не иное что, как путь к смерти, на котором никому не дозволяется остановиться на несколько времени или идти несколько медленеее, -- но все вынуждены по необходимости одинаково подвигаться и равномерно приближаться. Ибо не быстрее проводил время тот, кто имел кратковременную жизнь, нежели тот, кто обладал более долговременною жизнью; но одинаковым образом и одинаковые количества времени отнимались у обоих, при чем один только был ближе, а другой далее от того, к чему оба они шли с одинаковою скоростью. А иное дело пройти более пути, и иное идти медленнее. Кто проживает до смерти большее количество времени, тот не медленнее идет, а проходит большее количество пути. Затем, если с того момента каждый начинает умирать, то есть быть в смерти, с которого в нем начинает действовать самая смерть, то есть уменьшение жизни; потому что по окончании ее путем уменьшения он будет уже после смерти, а не в смерти: то он находится в смерти без сомнения с самого начала своего существования в этом теле. Ибо это, а не другое что-либо производится каждым днем, часом, минутою, пока вполне не совершится смерть, которая переживалась, и не начнется уже время после смерти, которое при умалении жизни было временем смерти. Итак, никогда человек не находится в жизни с того момента, как он имеет тело, скорее умирающее, нежели живущее, если не может находиться одновременно и в жизни и в смерти. Или не находится ли он скорее одновременно в жизни и в смерти -- то есть в жизни, которою он живет, пока не отнимется вся она, -- в смерти, которою он уже умирает, когда уменьшается жизнь? Ибо если он не находится в жизни, то что будет уменьшаться, пока не совершится полная утрата? А если он не находится в смерти, то в чем состоит самое уменьшение жизни? Ибо когда жизнь совсем утрачена телом, то не напрасно это называется состоянием по смерти, потому что смерть была тогда, когда уменьшалась жизнь. Если же по утрате ее человек бывает не в смерти, но после смерти; то когда он будет в смерти, если не тогда, когда происходит это уменьшение жизни? <...>

Глава XXII.

О телах святых после воскресения, которые будут духовными, но так, что плоть не превратится в дух Итак, тела праведных, которые они получат при воскресении, не будут нуждаться ни в каком дереве, и потому не наживут никакой болезни или старости, и не умрут; не будут нуждаться и ни в какой другой телесной пище, устраняющей неприятное чувство голода и жажды: потому что несомненно и всецело облекутся в ненарушительный дар бессмертия, так что если захотят, то будут употреблять пищу вследствие возможности, а не вследствие необходимости. Это делали и ангелы, когда являлись видимым и осязаемым образом людям, -- не потому, чтобы нуждались, а потому, что хотели и могли, чтобы стать ближе к людям по некоторому чувству человеколюбия при исполнении своего служения. Ибо не следует думать, будто ангелы призрачно употребляли пищу, когда люди оказывали им гостеприимство (Быт. гл. XVIII); хотя не знающим того, что это были ангелы, казалось, что они ели вследствие такой же потребности, какую имеем и мы. Поэтому ангел в книге Товита говорит: "Вы видели, что я ел, но видели на свой взгляд (Тов. XII, 19)", то есть: "Вы полагали, что я принимал пищу вследствие необходимости для подкрепления тела, подобно тому, как вы это делаете". Но если относительно ангелов и можно предполагать что-либо другое, более вероятное; то по крайней мере относительно самого Спасителя вера христианская не сомневается в том, что Он и по воскресении, будчи уже хотя в духовной, однако в истинной плоти, принимал вместе с учениками пищу и питье (Лук. гл. XXIV). Ибо у таких тел отнимается не возможность, а потребность в пище и питье. Поэтому они и духовными будут не потому, что перестанут быть телами, а потому, что будут существовать оживотворяемые духом.

Глава XXIII.

Что следует понимать под телом душевным и телом духовным, или кто умирающие в Адаме и кто оживотворяемые во Христе Ибо как те тела, которые имеют душу живую, а не дух животворящий, называются телами душевными, и однако это не души, а тела: так и оные тела называются духовными, и однако мы должны быть далеки от признания их за духов. Эти тела будут иметь природу, свойственную плоти, хотя, оживотворяемые духом, и не будут подвергаться никакой коности и телесному тлению. Человек тогда будет уже не земным, а небесным, -- не потому, что тело, созданное из земли, не будет тем же самым, а потому, что оно, по небесному дарованию, будет уже таким, что будет способно жить и на небе, вследствие не утраты своей природы, а изменения свойства. П е р в ы й ч е л о в е к о т з е м л и п е р с т е н б ы с т ь в д у ш у ж и в у, а не в д у х ж и в о т в о р я щ (1 Кор. XV, 45, 47), последнее оставлялось ему на будущее, в воздаяние за повиновение. Поэтому тело его, которое нуждалось в пище и питье, чтобы не быть изнуренным посредством голода и жажды, и не чрез совершенное и нетленное бессмертие, а чрез древо жизни не допускалось до необходимости смерти и пребывало в цветущей юности, было, без сомнения, не духовным, а душевным; хотя оно и не умерло бы, если бы чрез преступление не подпало предупреждавшему и угрожавшему божественному приговору. И если бы ему дозволена была пища и вне рая, но запрещено было древо жизни, он был бы предан времени и должен был бы покончить старостию, но живя тою же жизнию, которую он мог бы иметь в раю, если бы не согрешил, вечною, несмотря на то, что у него было душевное тело, пока не сделалось бы духовным в воздаяние за повиновение. Поэтому, если в сказанных Богом словах: В о н ж е д е н ь с н е с т е о т н е г о, с м е р т и ю у м р е т е (Быт. II, 17), мы будем разуметь вместе и эту явную смерть, вследствие которой происходит отделение души от тела, и в таком случае не должно казаться странным, что они не были отделены от тела в тот же самый день, в который вкусили запрещенной и смертоносной пищи. В тот день изменилась к худшему и повредилась их природа, и вследствие вполне справедливого удаления от древа жизни, сделалась и телесная смерть для них такою необходимостью, с какою необходимостью и мы родились. Поэтому апостол не говорит: "Плоть имеет умереть по причине греха", но говорит: П л о т ь у б о м е р т в а г р е х а р а д и; д у х ж е ж и в е т п р а в д ы р а д и (Рим. VIII, 10). Затем он прибавляет: А щ е л и ж е д у х в о с к р е с и в ш е г о И и с у с а о т м е р т в ы х ж и в е т в в а с, в о з д в и г и й Х р и с т а и з м е р т в ы х о ж и в о т в о р и т и м е р т в е н н а я т е л е с а в а ш а, ж и в у щ и м Д у х о м Е г о в в а с (там же, ст. 11). Следовательно, тогда будет в д у х ж и в о т в о р я щ то тело, которое теперь -- в д у ш у ж и в у. Тем не менее Апостол называет его мертвым, потому что оно уже связано необходимостью смерти. Прежде же оно было хотя и не в д у х ж и в о т в о р я щ, но в д у ш у ж и в у так, что по справедливости не могло быть названо мертвым, потому что могло подвергнуться необходимости смерти лишь чрез совершение греха. Когда же Бог словами: А д а м е г д е е с и (Быт. III, 9), указал на смерть души, совершившуюся вследствие оставления Его, и словами: З е м л я е с и и в з е м л ю о т ы д е ш и (Быт. III, 19), обозначил смерть тела, совершающуюся вследствия оставления его душою; то потому, вероятно, ничего не сказал о второй смерти, что восхотел, чтобы она была сокрытою ради домостроительства Нового Завета, в котором о второй смерти возвещается с полною ясностью; так, что первоначально делается известною та первая смерть, которая обща для всех, как произшедшая из того греха, который в одном сделался общим для всех; вторая же смерть вовсе не есть общая для всех, по причине призванных по предведению: И х ж е б о п р е д у в е д е т е х и п р е д у с т а в и, говорит апостол, с о о б р а з н ы х б ы т и о б р а з у С ы н а С в о е г о, я к о б ы т и Е м у п е р в о р о д н у в о м н о г и х б р а т и я х (Рим. VIII, 28, 29). Последних от второй смерти избавила чрез Ходатая Божия благодать. Итак, первый человек был создан, как говорит апостол, с душевным телом. Ибо желая отличить теперешнее, душевное, от имеющего быть по воскресении духовного, он говорит: С е е т с я в т л е н и е, в о с с т а е т в с л а в е; с е е т с я в н е м о щ и, в о с с т а е т в с и л е; с е е т с я т е л о д у ш е в н о е, в о с с т а е т т е л о д у х о в н о е (1 Кор. XV, 42-44). Потом, чтобы доказать это, продолжает: Е с т ь т е л о д у ш е в н о е, и е с т ь т е л о д у х о в н о е. А чтобы показать, что такое тело душевное, он говорит: Т а к о и п и с а н о е с т ь: б ы с т ь п е р в ы й ч е л о в е к в д у ш у ж и в у (1 Кор. XV, 45; сн. Быт. II, 7). Так Апостол хотел объяснить, что такое тело душевное. Хотя о первом человеке, который был назван Адамом, Писание, когда ему божественным дуновением была сотворена душа, и не сказало: "Бысть человек в тело душевное", но сказано: Б ы с т ь п е р в ы й ч е л о в е к в д у ш у ж и в у (1 Кор. XV, 45); тем не менее в написанном: Б ы с т ь п е р в ы й ч е л о в е к в д у ш у ж и в у, Апостол хотел разуметь душевное тело человека. А как нужно понимать духовное тело, он показывает, прибавляя: П о с л е д н и й А д а м в д у х ж и в о т в о р я щ (1 Кор. XV, 46). Без всякого сомнения он указывает этим на Христа, который так уже воскрес из мертвых, что после того совершенно не может умереть. Продолжая далее, Он говорит: Н о н е п р е ж д е д у х о в н о е, н о д у ш е в н о е, п о т о м ж е д у х о в н о е. Здесь он гораздо яснее дает понять, что под телом душевным давал разуметь то, о котором написано, что б ы с т ь п е р в ы й ч е л о в е к в д у ш у ж и в у; под духовным же то, о котором говорит: П о с л е д н и й А д а м в д у х ж и в о т в о р я щ. Ибо по времени предшествует то тело душевное, какое имел первый человек (хотя оно и не умерло бы, если бы он не согрешил); какое имеем в настоящее время и мы, с природою настолько измененною и поврежденною, насколько совершилось это в нем, после того как он согрешил (откуда и возникла для него необходимость смерти); какое первоначально благоволил принять ради нас и Христос, хотя не по необходимости, а по своей властной воле: потом уже следует то тело духовное, какое уже предварило во Христе, как в главе нашей, но явится потом и в членах Его при последнем воскресении мертвых. Далее апостол указывает новое, наиболее очевидное различие между тем и другим человеком, говоря: П е р в ы й ч е л о в е к о т з е м л и п е р с т е н, в т о р о й ч е л о в е к с н е б е с е н е б е с н ы й. Я к о в п е р с т е н, т а к о в и и п е р с т н и и, и я к о в н е б е с н ы й, т а ц и ж е и н е б е с н и и. И я к о ж е о б л е к о х о м с я в о о б р а з п е р с т н о г о, д а о б л е ч е м с я и в о о б р а з н е б е с н о г о (1 Кор. XV, 47-49). В данных словах Апостол излагает это так, как оно в настоящее время совершается в нас чрез таинство возрождения; подобно тому, как в другом месте говорит: Е л и ц ы в о Х р и с т е к р е с т и с т е с я, в о Х р и с т а о б л е к о с т е с я (Гал. III, 27): на самом же деле совершится тогда, когда душевное в нас чрез рождение сделается духовным чрез воскресение. Ибо, -- чтобы употребить его же слова, -- у п о в а н и е м с п а с о х о м с я (Рим. VIII, 24). Облекаемся же мы в образ перстного человека вследствие расположения преступления и смерти, которую нам дало рождение; но облекаемся во образа небесного человека по благодати помилования и жизни вечной. Это дается нам возрождением, и только чрез Ходатая Бога и человеков, человека Иисуса Христа (1 Тим. II, 5). Его он разумеет под небесным человеком, потому что Он сошел с неба, чтобы облечься в тело земной смертности и чтобы облечь оно в небесное бессмертие. Небесными же он потому называет и других, что по благодати они бывают членами Его, чтобы Христос был с ними едино, как глава и тело. Это еще очевиднее он указывает в том же послании следующими словами: Ч е л о в е к о м с м е р т ь б ы с т ь, и ч е л о в е к о м в о с к р е с е н и е м е р т в ы х. Я к о ж е б о о А д а м е в с и у м и р а ю т, т а к о ж д е и о Х р и с т е в с е о ж и в у т (1 Кор. XV, 21, 22), -- оживут, конечно, уже в теле духовном, которое будет в д у х ж и в о т в о р я щ. Выражение: в с и не значит, что все, умирающие в Адаме, будут членами Христа: потому что гораздо большее число их будет наказано второю смертию на веки; но потому сказано в с и и в с и, что как телом душевным никто не умирает иначе, как только в Адаме, так и телом духовным никто не оживотворяется иначе, как только во Христе. Поэтому никак не следует думать, что мы по воскресении будем иметь такое тело, какое имел первый человек до грехопадения. И сказанное: Я к о в п е р с т н ы й, т а к о в и и п е р с т н и и, не следует понимать применительно к тому, что сделалось по совершении греха. Ибо не должно думать, что он, прежде нежели согрешил, имел духовное тело и что вследствие греха оно изменилось в душевное. Думать так значит мало обращать внимания на слова этого великого учителя, который говорит: Е с т ь т е л о д у ш е в н о е и е с т ь т е л о д у х о в н о е; т а к о и п и с а н о е с т ь: б ы с т ь п е р в ы й ч е л о в е к А д а м в д у ш у ж и в у (ст. 44, 45). Каким образом это совершилось после грехопадения, когда таково было первоначальное состояние человека, относительно которого блаженнейший апостол привел это свидетельство Закона, для доказательства, что тело было душевное. Глава XXIV. Как нужно понимать то дуновение, посредством которого б ы с т ь ч е л о в е к в д у ш у ж и в у, и то, которое совершил Господь, говоря: п р и м и т е Д у х С в я т Некоторые необдуманно понимали и слова: Б о г в д у н у в л и ц е е г о д ы х а н и е (дух -- s p i r i t u m) ж и з н и и б ы с т ь ч е л о в е к в д у ш у ж и в у (Быт. II, 7), не в том смысле, что тогда впервые дана была душа человеку, а в том, что уже бывшая в нем душа оживотворена Духом Святым. Их смущает то, что Господь Иисус, после воскресения из мертвых, дунул, говоря ученикам Своим: П р и и м и т е Д у х С в я т (Иоанн. ХХ, 22). Поэтому они полагают, что и здесь было нечто подобное тому, что было и тогда, и что Евангелист вслед за тем мог бы сказать: "И стали они в душу живу". Но если бы даже и так было сказано, мы и тогда поняли бы это в том смысле, что Дух Божий некоторым образом служит жизнию для душ, и что без Него разумные души должны считаться мертвыми, хотя присутствием их и представляются живущими тела. Но не так было при сотворении человека, о чем свидетельствуют самые слова книги, которые читаются так: И образовал (f o r m a v i t) Б о г ч е л о в е к а, п е р с т о т з е м л и (Быт. II, 7). Некоторые, признавая необходимым более ясный перевод, выразили это так: "И слепил (f i n x i t) Бог человека из грязи земной". Так как выше было сказано: И с т о ч н и к ж е и с х о ж д а ш е и з з е м л и и н а п о я ш е в с е л и ц е з е м л и (ст. 6): то им казалось, что здесь следует разуметь грязь, то есть смешение влаги и земли. Ибо непосредственно после этих слов следует: И образовал (f o r m a v i t) Б о г ч е л о в е к а, п е р с т о т з е м л и. Так читается это место в греческих кодексах, с которых Писание переведено на латинский язык. Но захочет ли кто читать: о б р а з о в а л или с л е п и л, что по-гречески называется {греч.}, -- это к существу дела не относится; хотя более точно говорится с л е п и л. Считавшие же нужным избежать двусмысленности предпочли выражение: о б р а з о в а л; потому что в латинском языке слово с л е п и л (f i n g e r e) употребляется большею частью в применении к тем, которые вымышляют что-либо ложное. Итак, этот человек образованный из праха земного, или из грязи (ибо это был влажный прах), или -- чтобы сказать выразительнее, как сказало Писание -- эта п е р с т о т з е м л и стала, по учению апостола, телом душевным, когда получила душу. И б ы с т ь ч е л о в е к тот в д у ш у ж и в у (1 Кор. XV, 15), то есть: получивший известную форму прах стал душою живою. Говорят, что он уже имел душу; потому что иначе он не был бы назван человеком, так как человек не есть одно тело или одна душа, но состоит из души и тела. То верно, что душа не составляет всего человека, а лучшую часть человека, и тело не составляет всего человека, а низшую часть человека; когда же то и другое бывает соединено вместе, называется человеком. Но дается это название и отдельным частям, когда мы говорим о каждой из них особо. Разве законы обыденной речи запрещают кому-нибудь говорить: "Человек этот помер и теперь успокоился или терпит наказания", хотя это можно сказать только об одной душе; или: "Человек этот погребен в том или другом месте", хотя это может разуметься только относительно тела? Не скажут ли, что Священное Писание не имеет обыкновения говорить так? Но свидетельства его в этом отношении на нашей стороне до такой степени, что когда обе части еще соединены и человек живет, оно тем не менее каждую часть отдельно называет именем человека: душу называет человеком внутренним, а тело -- человеком внешним (1 Кор. IV, 16), так как бы было два человека; хотя то и другое вместе составляет человека одного. Но когда говорится, что человек создан по образу Божию, и что он земля и имеет возвратиться в землю, -- нужно принимать в соображение, относительно чего это говорится. В первом случае говорится относительно разумной души, какую Бог посредством вдыхания или точнее сказать -- вдувания дал человеку, то есть телу человека; во втором же относительно тела в том виде, в каком Бог создал человека из праха, дал ему душу, чтобы было тело душевное, то есть чтобы был человек в душу живу. Поэтому, когда Господь дунул, говоря: П р и и м и т е Д у х С в я т (Иоанн. ХХ, 22), этим действием Он, конечно, дал понять, что Дух Святый есть Дух не только Отца, но и самого Единородного. Ибо тот же самый Дух есть Дух и Отца и Сына, вместе с которым составляется Троица: Отец, Сын и Дух Святой, и который есть не тварь, а Творец. Не телесное дуновение, которое исходит из телесных уст, было субстанциею и природою Духа Святого; дуновение это было знаком, по которому мы, как я сказал, должны были понять, что Дух Святой есть общий Отцу и Сыну, потому что не у каждого из Них особый Дух, но один у обоих. Дух этот в Священных Писаниях всегда называется по-гречески именем {греч.}, как и в этом месте назвал Его Господь, когда обозначая Его дуновением телесных уст Своих, дал Его Своим ученикам. Ни в каких местах божественных Писаний я никогда не встречал, чтобы Он назывался иначе. Здесь же, где читается: И с о з д а Б о г ч е л о в е к а п е р с т о т з е м л и, и вдунул и вдохнул в л и ц е е г о д ы х а н и е (spiritum) ж и з н и (Быт. II, 7), в греческом не говорится {греч.}, как обыкновенно говорится о Духе Святом, но {греч.} -- название, обыкновенно употребляемое в отношении к твари, а не к Творцу. Поэтому и некоторые из латинян сочли лучшим для различия переводить это слово не дух (spiritus), а дыхание (flatus). Слово это стоит по греческому тексту и в том месте Исаии, где Бог говорит: В с я к о е д ы х а н и е А з с о т в о р и х (Ис. LVII, 16), означая, без сомнения, всякую душу. Итак то, что по-гречески называется {греч.}, наши иногда переводили дыхание (flatus), иногда дух (spiritus), иногда вдохновение или дуновение (inspiratio vel aspiratio), хотя говорилось о действии Божием; {греч.} же всегда переводили только дух (spiritus), -- шла ли речь о духе человека, о котором апостол говорит: К т о б о в е с т ь о т ч е л о в е к а, я ж е в ч е л о в е ц е, т о ч и ю д у х ч е л о в е к а, ж и в у щ и й в н е м (1 Кор. II, 11); или о духе скота, как написано в книге Соломона: К т о в е с т ь д у х с ы н о в ч е л о в е ч е с к и х, а щ е т о й в о с х о д и т г о р е, и д у х с к о т с к и й, а щ е н и с х о д и т т о й д о л у в з е м л ю (Еккл. III, 21)? Или о том телесном духе, который называется также ветром: ибо это название прилагается и к нему, когда в Псалме поется: О г н ь, г р а д, с н е г, г о л о т ь, д у х б у р е н (Псал. CXLVIII, 8); или даже о Духе не сотворенном, а творце, каков тот, о котором Господь говорит в Евангелии: П р и и м и т е Д у х С в я т (Иоанн. ХХ, 22), обозначая Его дуновением Своих телесных уст. Равно и в том месте, в котором Он говорит: Ш е д ш е н а у ч и т е в с я я з ы к и, к р е с т я щ е и х в о и м я О т ц а и С ы н а и С в я т о г о Д у х а (Матф. XXVIII, 19), где преимущественно и яснейшим образом свидетельствуется о Троице. Также там, где говорится: Д у х е с т ь Б о г (Иоанн. IV, 24), и в других весьма многих местах Священных Писаний. Во всех этих свидетельствах Писаний мы находим у греков не {греч.}, а {греч.}; а у латинян не f l a t u s (дыхание), а s p i r i t u s (дух). Поэтому, если бы в словах Писания: вдохнул, или, если следует сказать точнее -- в д у н у в л и ц е е г о д ы х а н и е ж и з н и (Быт. II, 7), греческий текст имел не {греч.}, как там читается, а {греч.}; то и в таком случае не следовало бы, что мы должны непременно разуметь Дух Творца, который собственно называется Духом Святым в числе лиц Троицы: потому что {греч.}, как сказано, употребляется часто не только в речи о Троице, но и о твари. Но говорят, что сказав д ы х а н и е (дух), оно не прибавило бы ж и з н и, если бы не разумелся Дух Святый. И сказав: Б ы с т ь ч е л о в е к в д у ш у, оно не прибавило бы ж и в у, если бы не хотело означить жизнь души, которая дается ей свыше, подару Духа Божия. Так как душа живет свойственным ей образом жизни, то для чего, говорят, нужно было прибавлять: ж и в у, если не для обозначения той жизни, которая дается ей Духом Святым? Но что это, как не упорная настойчивостиь на человеческом предположении и небрежное невнимание к Священным Писаниям? Разве большой был труд, не ходя далеко, в той же самой книге, только немного выше, прочитать: Д а и з в е д е т з е м л я д у ш у ж и в у (Быт. I, 24), когда творились все земные животные? Затем, через несколько страниц, разве трудно было в той же самой книге обратить внимание на слова: И в с я в л и к а и м у т д ы х а н и е (дух) ж и з н и, и в с е, е ж е б е н а с у ш и, у м р е (Быт. VII, 22), при повествовании о том, что все жившее на земле погибло от потопа? Итак, если д у ш у ж и в у и д ы х а н и е (дух) ж и з н и, как приняло это называть Священное Писание, мы находим и в скотах; и если в том месте, где говорится: В с я в л и к а и м у т д ы х а н и е (дух) ж и з н и, в греческом тексте стоит не {греч.}, а {греч.}; то почему же мы не говорим: Зачем нужно было прибавлять ж и в у, если душа не может быть неживущею; или зачем нужно было прибавлять ж и з н и, когда сказано: дыхание (дух)? На этот раз мы понимаем, что Священное Писание употребляет этот оборот, как обычный ему, когда оно хочет представить существа живыми, то есть одушевленными телами, которым чрез душу присуще очевидное телесное чувство. При создании же человека мы забываем принятый Писанием образ выражения, хотя оно говорит на этот раз вполне обычным ему языком. Говоря так, оно внушает, что человек, хотя получил и разумную душу (которую оно представляет не произведенною подобно другим телесным тварям из воды и земли, не сотворенною дуновением Божиим), так однако же был сотворен, что он в теле душевном, получающим это свойство от живущей в нем души, жил подобно тем самым животным, о которых сказано: Д а и з в е д е т з е м л я д у ш у ж и в у, и которые, как он там же говорит, имели в себе дыхание (дух) жизни (где в греческом также употребило не {греч.}, а {греч.}, обозначая этим словом не Духа Святого, а душу их). Но, говорят, дуновение Божие представляется исшедшим из уст Божиих; если мы признаем его за душу: то естественно должны будем признать, что она одной и той же природы и равна с тою Премудростию, которая говорит: А з и з у с т В ы ш н е г о и з ы д о х (Сир. XXIV, 3). Но Премудрость не сказала, что она была дуновением уст Божиих, а вышла из уст Его. Как мы, когда дуем, можем сделать дуновение не из своей природы, которая отличает нас, как людей, а из окружающего нас воздуха, который мы вдыхаем и выдыхаем: так и всемогущий Бог не из своей природы и не из подчиненной твари, но даже из ничего мог произвести дуновение, которое, как вполе сообразно сказано, Он, влагая, выдохнул или вдунул, -- бестелесный бестелесное, но неизменный, как несотворенный, изменяемое, как сотворенное. Но чтобы эти люди, которые хотят говорить о Писаниях, но не обращают внимания на выражения Писаний, знали, что не о том только говорится, как об исходящем из уст Божиих, что одной и той же природы, пусть послушают или прочитают то, что написано со слов Божиих: П о н е ж е о б у м о р е н е с и, и н и т е п л, н и с т у д е н, и з б л е в а т и т я о т у с т М о и х и м а м (Апок. III, 16). Но, говорят, дуновение Божие представляется исшедшим из уст Божиих; если мы признаем его за душу: то естественно должны будем признать, что она одной и той же природы и равна с тою Премудростию, которая говорит: А з и з у с т В ы ш н е г о и з ы д о х (Сир. XXIV, 3). Но Премудрость не сказала, что она была дуновением уст Божиих, а вышла из уст Его. Как мы, когда дуем, можем сделать дуновение не из своей природы, которая отличает нас, как людей, а из окружающего нас воздуха, который мы вдыхаем и выдыхаем: так и всемогущий Бог не из своей природы и не из подчиненной твари, но даже из ничего мог произвести дуновение, которое, как вполне сообразно сказано, Он, влагая, вдохнул или вдунул, -- бестелесный бестелесное, но неизменный, как несотворенный, изменяемое, как сотворенное. Но чтобы эти люди, которые хотят говорить о Писаниях, но не обращают внимания на выражения Писаний, знали, что не о том только говорится, как об исходящем из уст Божиих, что одной и той же природы, пусть послушают или прочитают то, что написано со слов Божиих: П о н е ж е о б у м о р е н е с и, и н и т е п л, н и с т у д е н, и з б л е в а т и т я о т у с т М о и х и м а м (Апок. III, 16). Итак, нет никакого основания, почему бы мы стали противоречить вполне ясным словам Апостола, когда он, отличая от духовного тела тело душевное, то есть от того, в котором мы будем, это, в котором теперь находимся, говорит: С е е т с я т е л о д у ш е в н о е, в о с с т а е т т е л о д у х о в н о е. Т а к о и п и с а н о е с т ь: б ы с т ь п е р в ы й ч е л о в е к А д а м в д у ш у ж и в у, п о с л е д н и й А д а м в д у х ж и в о т в о р я щ. Н о н е п р е ж д е д у х о в н о е, н о д у х о в н о е, п о т о м ж е д у х о в н о е. П е р в ы й ч е л о в е к о т з е м л и, п е р с т е н, в т о р о й ч е л о в е к с н е б е с е небесный. Я к о в п е р с т е н, т а к о в и и п е р с т н и и, и я к о в н е б е с н ы й, т а ц ы ж е и н е б е с н и и. И я к о ж е о б л е к о х о м о с я в о о б р а з п е р с т н о г о, д а о б л е ч е м с я и в о о бр а з н е б е с н о г о (1 Кор. XV, 44-49). О всех этих апостольских словах мы уже говорили выше. И так тело душевное, с которым по словам Апостола был сотворен первый человек Адам, было сотворено не так, чтобы оно совсем не могло умереть, а так, что не умерло бы, если бы человек не согрешил. Ибо только то, что чрез оживотворение духом будет духовным, и то, что бессмертно, не будет вовсе в состоянии умереть. Так душа сотворена бессмертною; и хотя, как умершая чрез грех, оказывается лишившеюся некоторой свойственной ей жизни, то есть Духа Святого, чрез которого могла жить и мудро и блаженно: однако не перестанет жить некоторою собственною, хотя жалкою, своею жизнию; потому что сотворена бессмертною. Подобным образом и ангелы -- отступники, хотя в некоторой мере умерли чрез грех; потому что оставили Источник жизни, то есть Бога, пользуясь которым могли жить мудро и блаженно, однако они не могли умереть так, чтобы совершенно перестать жить и чувствовать, потому что сотворены бессмертными; и даже после последнего суда, когда они подвергнутся второй смерти, жизни не потеряют, так как не утратят чувство, когда будут терпеть мучения. Люди же, получившие благодать Божию, сограждане святых ангелов, пребывающих в блаженной жизни, так облекутся в тела духовные, что не будут более ни грешить, ни умирать. Бессмертие их, подобное ангельскому, не в состоянии будет уничтожить грех; природа же телесная хотя и будет оставаться, но в ней уже совершенно не останется никакого тления или косности. Теперь следует вопрос, который необходимо рассмотреть, и при помощи Господа Бога истины разрешить. Если похоть не повинующихся членов возникла в первых людях из греха неповиновения, когда их оставила благодать Божия; если это-то и заставило их открыть глаза на наготу свою, то есть обратить на нее более внимания, и покрыть свои срамные члены, так как бесстыдное движение их не повиновалось их воле: то каким образом они рождали бы детей, если бы оставались без греха в том состоянии, как были сотворены? Но так как и книгу пора закончить, и вопросу такой важности не следует давать узкую постановку, то отложим его в видах более удобного рассмотрения до следующей книги.

О ГРАДЕ БОЖИЕМ, Книга четырнадцатая

Снова идет речь о грехах первого человека. Блаженный Августин учит, что этот грех был причиной плотской жизни и порочных расположений; в особенности же показывает, что зло постыдной похоти было обратным наказанием за неповиновение, и решает вопрос о том, каким образом человек рождал бы детей без похоти, если бы не согрешил <...>

Глава II.

О жизни плотской, под которою нужно разуметь жизнь, слагающуюся из пороков не только телесных, но и душевных Но прежде всего нужно определить, что значит жить п о п л о т и, и что -- п о д у х у. Кто забывает образ выражения священного Писания, или мало обращает на него внимания, тот, услышав сказанное нами, может с первого разу подумать, что п о п л о т и живут прежде всего философы эпикурейцы, потому что поставили высшее благо для человека в наслаждении телесном; затем и другие философы, которые так или иначе высшее благо для человека полагали в благе телесном, а далее и вся масса людей, которые не в силу какй-либо теории или философии этого рода, а просто по склонности к сладострастию находят удовольствие единственно в наслаждениях, получаемых от чувств телесных. А Стоики де, которые высшее благо для человека полагают в душе, живут п о д у х у; ибо что-де и есть душа человеческая, как не дух? Но по смыслу, соединяемому с этими выражениями божественным Писанием, и те, и другие живут п о п л о т и. Ибо Писание называет плотию не одно только тело земного и смертного одушевленного существа, как называет его, например, когда говорит: Н е в с я к а п л о т ь т а ж е п л о т ь; н о и н а у б о п л о т ь ч е л о в е к о м, и н а ж е п л о т ь с к о т о м, и н а ж е р ы б а м, и н а ж е п т и ц а м (1 Кор. XV, 39); но употребляет это слово и во многих других значениях. При этом различном употреблении слова, оно часто называет плотию у самого человека, т. е. природу человека, в переносном смысле от части к целому, каково, например, выражение: О т д е л з а к о н а н е о п р а в и т с я в с я к а п л о т ь (Римл. III, 20). Кого, как не всего человека, дает в этом случае разуметь Писание? Несколько далее оно высказывает это яснее: В з а к о н е н и ч т о ж е о п р а в д а е т с я (Гал. III, 11). И к Галатам: У в и д е в ш е, я к о н е о п р а в д и т с я ч е л о в е к о т д е л з а к о н а (Гал. II, 16). Тот же смысл имеет и выражение: И с л о в о п л о т ь б ы с т ь (Иоан. I, 14), т. е. бысть человек. Понимая последнее выражение неправильно, некоторые думали, что у Христа не было человеческой души. Но как под целым разумеется часть, когда приводятся в Евангелии слова Марии Магдалины, которая говорит: В з я ш а Г о с п о д а м о е г о, и н е в е м, г д е п о л о ж и ш а Е г о (Иоанн. ХХ, 13), хотя говорила только о плоти Христовой, которую сочла унесенною по погребении из гроба; так и под частию, когда называется плоть, разумеется целое, человек, как в вышеприведенных словах. Итак, если божественное Писание употребляет слово плоть в разных местах в различном смысле, и пересматривать эти места и сводить их было бы слишком долго: то, чтобы доискаться, что значит жить по плоти (что несомненно есть зло, хотя сама природа плоти не есть зло), рассмотрим внимательно известное место послания апостола Павла к Галатам, в котором он говорит: Я в л е н а ж е с у т ь д е л а п л о т с к а я, я ж е с у т ь: п р е л ю б о д е я н и е, б л у д, н е ч и с т о т а, с т у д о д е я н и е, и д о л о с л у ж е н и е, ч а р о д е я н и я, в р а ж д ы, р в е н и я, з а в и д ы, я р о с т и, р а с п р и, е р е с и, з а в и с т и, п ь я н с т в а, б е с ч и н н ы к л и ч и, и п о д о б н а я с и м, я ж е п р е д л а г а ю в а м, я к о ж е и п р е д р е к о х, я к о т а к о в а я т в о р я щ и и ц а р с т в и я Б о ж и я н е н а с л е д я т (Гал. V, 19-21). Это место апостольского послания, рассмотренное в целом его виде, насколько это в данном случае покажется достаточным, может разрешить вопрос о том, что значит жить по плоти. Между делами плоти, которые Апостол назвал явлеными, и которые, перечислив, осудил, мы находим не только такие, которые отноятся к удовольствиям плоти, каковы: блуд, нечистота, студодеяние, пьянство, бесчинные кличи, но и такие, которые высказывают пороки души, чуждые плотского удовольствия. Кто не признает, что служение, совершаемое идолом, чародеяния, вражды, рвения, завиды, ярости, распри, ереси, зависти, скорее составляют пороки души, чем плоти? Может случиться, что ради идолопоклоноста или какого-либо еретического заблуждения будут воздерживаться от удовольствий плоти: тем не менее по смыслу апостольских слов человек и тогда будет жить по плоти, хотя по-видимому и воздерживает и подавляет в себе похоти плоти; и тем самым, что воздерживается от удовольствий плоти, доказывает, что совершает достойные осуждения дела плоти. Кто питает вражду не в душе? Или кто употребит такой оборот речи, что скажет своему действительному или воображаемому врагу: ты имеешь в отношении ко мне злую плоть, а не злую душу? Да, наконец, скажу так: как никто, услышав выражение -- телесность, не усомнился бы отнести его к телу; так никто не сомневается, что я р о с т и (a n i n i o s i t a t e s) относятся к душе (a d a n i m u m). Итак, почему учитель языков в вере и истине относит все это и подобное этому к делам плоти, как не потому, что под именем плоти дает разуметь самого человека, употребляя известный оборот замены речи целою частию? Глава III. Побуждение к греху возникло из души, а не из плоти, и повреждение, образовавшееся от греха, не грех, а наказание Скажет кто-нибудь, что причиной всякого рода пороков, отличающих безнравственную жизнь, служит плоть: потому что душа живет так под влиянием плоти. Но говорящий так не обращает достаточного внимания на природу человека во всей ее совокупности. Правда, т е л о т л е н н о е о т я г о щ а е т д у ш у (Прем. IX, 15). Поэтому и Апостол, ведя речь о том же тленном теле, о котором незадолго перед тем сказал: А щ е и в н е ш н и й н а ш ч е л о в е к т л е е т (2 Кор. IV, 16), говорит: В е м ы, я к о а щ е з е м н а я н а ш а х р а м и н а т е л а р а з о р и т с я, с о з д а н и е о т Б о г а и м а м ы, х р а м и н у н е р у к о т в о р е н у, в е ч н у н а н е б е с а х. И б о о с е м в о з д ы х а е м, в ж и л и щ е н а ш е н е б е с н о е о б л е щ и с я ж ел а ю щ е; а щ е т о ч и ю и о бл е к ш е с я н е н а з и о б р я щ е м с я. И б о с у щ и и в сей храмине в о з д ы х а е м о т я г ч а е м и: п о н е ж е н е х о щ е м с о в л е щ и с я, н о п о о б л е щ и с я, д а п о ж е р т о б у д е т м е р т в е н н о е ж и в о т о м (2 Кор. V, 1-4). Итак, хотя мы и отягощаемся тленным телом, но поелику знаем, что причиною отягощения служит не природа или сущность тела, а повреждение его: то желаем не совлечься тела, а облечься его бессмертием. Ибо оно и тогда будет, но поелику не будет тленным, не будет отягощать. О т я г о щ а е т следовательно ныне д у ш у т е л о т л е н н о е, и о б р е м е н я е т у м м н о г о п о п е ч и т е л е н з е м н о е ж и л и щ е (Прем. IX, 15). Тем не менее думающие, что всякое душевное зло происходит от тела, заблуждаются. Виргилий в своих прекрасных стихах излагает, по-видимому, мнение Платона, когда говорит: Источник их жизни огонь, и начало их племени небо, Не препятствуй им только преступные их тела, И не отупляй их земные суставы и смертные члены. Затем, как бы давая понять, что известнейшие четыре душевные страсти, служащие началом всех грехов, и пороков, как то: желание, страх, радость, скорбь, происходят от тела, Вергилий прибавляет: Отсюда у них и страх, и желанье, -- страданье и радость; И звук не доходит до них, заключенных в глухой и мрачной темнице*.

__________________________________________________

* Virg. Aen VI. v. 730-734.

Но наша вера учит иначе. Ибо повреждение тела, которое отягощает душу, было не причиной первого греха, а наказанием. Не плоть тленная сделала душу грешницею, а грешница душа сделала плоть тленною. Хотя от этого повреждения плоти и зависят некоторые порочные возбуждения и самые желания порочные; однако не все пороки дурной жизни следует приписывать плоти: иначе мы должны будем представлять дьявола, который плоти не имеет, чистым от всех них. Хотя мы и не можем назвать дьявола блудодеем или пьяницею, или приписать ему другой того же рода порок, относящийся к плотскому удовольствию, -- хотя втайне он советник и подстрекатель и к таким грехам: тем не менее он в высшей степени горд и завистлив. Порочность последнего свойства до такой степени овладела им, что за нее он предназначен в темницах этого мрачного воздуха к вечному наказанию (Иуд. I, 6). Эти пороки, имеющие в дьяволе господствующее значение, апостол приписал однако же плоти, которой дьявол, несомненно, не имеет. Он говорит, что в р а ж д ы, р в е н и я, з а в и д ы, я р о с т и, р а с п р и, с у т ь д е л а п л о т с к а я (Гал. V, 20). Глава же и начало всех этих зол есть гордость, которая царит в дьяволе без плоти. В самом деле, кто враждебнее его к святым? Кого можно представить себе в отношении к ним более сварливым, более беспощадным, более ревнивым и завистливым? Если все это он имеет без плоти, то каким образом это будет делом плоти, как не в смысле дел человека, которого апостол, как сказал я, разумеет под именем плоти? Не тем человек сделался похожим на дьявола, что имеет плоть, которой дьявол не имеет; а тем, что живет сам по себе, т. е. по человеку. Ибо и дьявол захотел жить сам по себе, когда не устоял во истине; так что стал говорить ложь о т с в о и х, а не от Божиих, -- стал не только лживым, но и отцем лжи (Иоан., VIII, 44). Он первый солгал. От него начался грех; от него же началась и ложь. <...> Глава IV. Что значит жить по человеку, и что -- по Богу Итак, когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу. Ибо и ангелу надлежало жить не по ангелу, а по Богу, чтобы устоять в истине и говорить истину от Божиих, а не ложь о т с в о и х. И о человеке апостол говорит в другом месте: А щ е б о и с т и н а Б о ж и я в м о е й л ж и и з б ы т о ч е с т в о в а (Римл. III, 7). Ложь назвал он своею, истину Божиею. Итак, когда человек живет по истине, он живет не сам по себе, а по Богу. Это Бог, который говорит: А з е с м ь и с т и н а (Иоан. XIV. 6). Когда же живет он по себе самом, т. е. по человеку, а не по Богу, он несомненно живет во лжи. Это не потому, чтобы сам человек был ложь: виновник и Творец его есть Бог, который ни в каком случае не есть виновник и творец лжи; а потому, что человек сотворен правым под тем условием, чтобы жил не по себе самому, а по Тому, Кем сотворен, т. е. исполнял более Его волю, чем свою собственную. Жить же не так, как жить он сотворен, и есть ложь. Ибо он хочет быть блаженным, не живи так, чтобы быть блаженным. Что может быть лживее подобного желания? Поэтому необинуясь можно сказать, что всякий грех есть ложь. Ибо грех бывает по той воле, по которой мы желаем, чтобы нам было хорошо, или не желаем, чтобы нам было худо. И вот является ложь, когда из того, что делается для того, чтобы нам было лучше, происходит худшее для нас. От чего это, как не от того, что человеку может быть хорошо только от Бога, которого, греша он оставляет, а не от самого себя, живя по которому, он грешит? Итак, сказанное нами, что образовалось два различные и противоположные между собою града потому, что одни стали жить по плоти, а другие по духу, может быть выражено и так, что образовалось два града потому, что одни живут по человеку, а другие по Богу. Ибо апостол в послании к Коринфянам весьма ясно говорит: И д е ж е б о в в а с з а в и с т и и р в е н и я и р а с п р и, н е п л о т с т и и л и е с т е, и п о ч е л о в е к у х о д и т е (1 Кор. III, 3). Ходить по человеку, значит быть плотским, под плотию, т. е. частию человека, разумеется человек. Выше он называет тех же самых душевными, кого потом называет плотскими. Он говорит: К т о б о в е с т ь о т ч е л о в е к, я ж е в ч е л о в е ц е, т о ч и ю д у х ч е л о в е к а, ж и в у щ и й в н е м? Т а к о ж д е и Б о ж и я н и к т о ж е в е с т ь, т о ч и ю Д у х Б о ж и й. М ы ж е н е д у х а м и р а с е г о п р и я х о м, н о Д у х а и ж е о т Б о г а, д а в е м ы, я ж е о т Б о г а д а р о в а н н а я н а м: я ж е и г л а г о л е м н е в н а у ч е н ы х ч е л о в е ч е с к и е п р е м у д р о с т и с л о в е с е х, н о в н а у ч е н ы х Д у х а С в я т о г о, д у х о в н а я д у х о в н ы м и с р а с с у ж д а ю щ е. Д у ш е в е н ж е ч е л о в е к н е п р и е м л е т я ж е Д у х а Б о ж и я: ю р о д с т в о б о е м у е с т ь (1 Кор. II, 11, 14). Таким, т. е. душевным, он и говорит потом: И а з, б р а т и е, н е м о г о х в а м г л а г о л а т и, я к о д у х о в н ы м, н о я к о п л о т я н ы м (1 Кор. III, 1). И это выражение имеет тот же смысл, переносный от части к целому. Ибо и именем души, как и именем плоти, которые суть части человека, может обозначаться целое, т. е. человек. Таким образом, не иное человек душевный, и не иное -- плотский; но и тот и другой один и тот же, т. е. человек, живущий по человеку. Это также точно, как разумеются люди и в том случае, когда говорится: о т д е л а з а к о н а н е о п р а в д и т с я в с я к а п л о т ь (Римл. III, 20); и в том, когда читается: с е м ь д е с я т п я т ь д у ш изыдоша с о И а к о в о м в Е г и п е т (Быт. XLVI, 27). Как там под всякою плотию разумеется всякий человек, так здесь под семидесятью пятью душами раззумеются семьдесят пять человек. Равно и выражение: н е в н а у ч е н ы х ч е л о в е ч е с к и е м у д р о с т и с л о в е с я х, могло быть заменено выражением: "Не в наученых плотские мудрости"; точно также, как выражение, п о ч е л о в е к у х о д и т е, могло бытьзаменено выражением: "По плоти ходите". С особенною ясностью открывается это из его последующих слов: е г д а б о г л а г о л е т к т о: А з у б о е с м ь П а в л о в; д р у г и й ж е: А з А п о л л о с о в, -- не человеки ли е с т е (1 Кор. III, 4)? То, что обозначал он словами: Д у ш е в н ы е е с т е, и П л о т с т и и е с т е, то выразил яснее словами: ч е л о в е к и е с т е: т. е. живете по человеку, а не по Богу, живя по которому, вы были бы боги. <...> Глава XIII. О том, что в преступлении Адамовом злому делу предшествовала злая воля Но начали они быть злыми втайне, чтобы впасть потом в неповиновение открытое. Не дошли бы они до злого дела, если бы не предшествовала тому злая воля. Началом же злой воли что иное могло быть, как не гордость? Я к о н а ч а л о всякого г р е х а г о р д ы н я (Сирах. Х, 15). А что такое гордость, как не стремление к превратному возвышению? Превратное же возвышение состоит в том, что душа, оставив начало, к которому должна прилепляться, некоторым образом делается и бывает таким началом сама для себя. Это бывает, когда нравится она самой себе чрезмерно. А чрезмерно она себе нравится тогда, когда уклоняется от того неизменного блага, которое должно ей нравиться более, чем она самой себе. Уклонение же это -- уклонение добровольное. Оставайся воля твердою в любви к высочайшему неизменному благу, от которого получила просвещение, чтобы видеть, и которым согревалась, чтобы любить, -- она не отвратилась бы от него, чтобы любоваться собою, омрачиться и охладеть от этого: жена не поверила бы тогда, что змей говорил правду, а Адам не поставил бы предложения жены своей выше воли Божией и не пришел бы к мысли, что он совершит извинительное нарушение заповеди, если не оставит подруги своей жизни в сообществе греха. Итак злое дело, т. е. упомянутое преступление, состоявшее в употреблении запрещенной пищи, совершено такими, которые уже были злыми. Не был бы этот плод злым, если бы не был он от злого дерева. А что дерево стало злым, это совершилось вопреки природе: потому что это могло сделаться единственно вследствие порока воли, который противен природе. Но быть поврежденною пороком могла только такая природа, которая создана из ничего. То, что делает ее природою, получила она от того, что сотворена Богом; а то, что она уклоняется от того, чем есть, вытекает из того, что она создана из ничего. Человек, впрочем, не уклоняется до такой степени, чтобы совершенно обратиться в ничто; но уклонившись к самому себе, становится менее, чем был, когда прилеплялся к Тому, кто обладает бытием высочайшим. Итак оставить Бога и быть в самом себе, т. е. быть довольным собою, не значит обратиться уже в ничто, но -- приближаться к ничтожеству. Поэтому гордые в Священном Писании называются иначе с е б е у г о д н и ц ы (2 Петр. II, 10). Хорошо иметь сердце горе, но -- не к самому себе, что служит признаком повиновения, могущего быть принадлежностью только смиренных. Есть нечто в смирении, что удивительным образом возвышает сердце; и есть нечто в превозношении, что унижает сердце. Есть как будто противоречие в том, что превозношение идет вниз, а смирение вверх. Но смирение делает покорным высшему; выше же Бога нет ничего: смирение потому и возвышает, что делает покорным Богу. А превозношение, будучи пороком, тем самым, что отвергает покорность, отпадает от Того, выше которого ничего нет, и становится чрез это ниже; а таким образом исполнятся написанное: Н и з л о ж и л е с и я, когда превозносились (Пс. LXXII, 18). Не говорит: "Когда превознеслись", чтобы превозношение имело место прежде, а низложение после; но говорит, что, когда превозносились, тогда были уже низложены. Ибо самое превозношение есть уже низложение. Поэтому в настоящее время во Граде Божием и Граду Божию, странствувющему в этом мире, по преимуществу рекомендуется и в лице его Царя, который есть Христос, особенно прославляется смирение; а противоположный этой добродетели порок превозношения, по учению Священного Писания, господствует по преимуществу в противнике его, который есть дьявол. В этом и заключается великое различие одного от другого двух Градов, о которых мы говорим. Один из них представляет собою общество людей благочестивых, другой -- нечестивых; то и другое с ангелами к нему принадлежащими; но в одном стоит впереди любовь к Богу, в другом -- любовь к самому себе. Итак, грехом явным и открытым, состоявшим в совершении того, что Бог запретил делать, дьявол не обольстил бы человека, если бы человек не стал уже быть довольным собою. От того ему и понравилось, когда ему сказали: Б у д е т е я к о б о з и (Быт. III, 5). Гораздо вернее они могли бы быть этим, если бы прилеплялись к высочайшему и истинному началу чрез покорность, чем когда обратили сами себя в свое начало по гордости. Ибо боги сотворенные суть боги не собственною своею действительностью, а вследствие общения с Богом истинным. Желать же большего, значит, быть меньше: тот умаляется, кто предпочитая довольствоваться самим собою, уклоняется от Того, Кто действительно мог бы его удовольствовать. Итак, это зло, которое, -- когда человек стал быть довольным собою так, как бы и сам был светом, -- отвратило его от того света, который, если бы привлекал его, сделал бы его самого светом, -- это, говорю, зло предшествовало втайне, чтобы за ним последовало зло другое, которое совершено открыто. Ибо истинно то, что написано: П р е ж д е с о к р у ш е н и я возносится сердце, и прежде славы смиряется (Прем. XVI, 18). Несомненно, что крушение, совершающееся втайне, предшествует крушению, совершающемуся явно; хотя не считается за крушение. Кто в самом деле сочтет превозношение за крушение, хотя там уже падение, где превозносящийся оставлен? Но всякий видит действительное крушение там, где совершается осевидное и несомненное нарушение заповеди. Поэтому Бог запретил такое, что, будучи совершено, не могло быть оправдано никаким придуманным основанием. И смею сказать, что гордым полезно падать в какой-нибудь открытый и очевидный грех, чтобы через это стали недовольными собою те, которые уже пали в довольство самими собою. Для Петра было спасительнее недовольство самим собою, когда он плакал, чем довольство, когда он много о себе воображал. (Мат. XXVI, 33 и 75). Тоже говорит и священный Псалом: И с п о л н и л и ц а и х б е с ч е с т и я и в з ы щ у т и м е н и т в о е г о, Г о с п о д и (Пс. LXXXII, 17), т. е. чтобы, ища имя Твое, нашли удовольствие в Тебе те, которые, ища свое имя, находили удовольствие в себе самих.

Глава XXV.

Об истинном блаженстве, которым не владеет настоящая жизнь Ведь если вникнуть внимательнее, то, кроме блаженного, никто не живет, как хочет; а блаженного нет никого, кроме праведного. Но и сам праведный не живет, как хочет; разве достигнет такого состояния, что ему уже будет решительно невозможно ни умереть, ни впасть в заблуждение, ни подвергнуться опасности; и при том наверное будет знать, что так будет всегда. К этому стремится природа; и не будет вполне и совершенно блаженною, если не достигнет того, к чему стремится. А в настоящее время кто из людей может жить, как хочет, когда и самая жизнь не в его власти? Он хочет жить, но вынужден умирать. Разве живет, как хочет тот, кто не живет так долго, как хочет? А если бы смерть была его желанием; то как может жить, как хочет, тот, который не хочет жить? А если он желает умереть не потому, что не хочет жить, но для того, чтобы по смерти жить лучше: то он не живет еще, как хочет, но будет жить так тогда, когда через смерть достигнет того, чего хочет. Но пусть он живет как хочет: потому что вымучил себя и приказал себе не хотеть того, чего не может, а хотеть лишь то, что может, в таком роде, как говрит Теренций: "Если невозможно того, чего хочешь, желай того, что возможно"*. Разве он блажен от того, что терпеливо несчастен? То не блаженная жизнь, если ее не любят. А если ее любят, и она есть на деле, то она должна быть любима преимущественнее всего остального: ради нее должно быть любимо все другое, что составляет предмет любви. Если же ее любят настолько, насколько она достойна любви (ибо тот не блажен, кто не любит по достоинству самой блаженной жизни): то не возможо, чтобы любящий ее так не желал, чтобы она была вечною. Итак, она будет блаженною тогда, когда будет вечною.

__________________________________________________ <...>

* Andr. act. II. sc. I.

Глава XXVIII.

О свойствах двух градов, земного и небесного Итак, два града созданы двумя родами любви, -- земной любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, а небесный любовью к Богу, доведенною до презрения к самому себе. Первый, затем, полагает славу свою в самом себе, последний в Господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава Бог, свидетель совести. Тот в своей славе возносит главу свою, а этот говорит своему Богу: С л а в а м о я, и в о з н о с я й г л а в у м о ю (Пс. III, 4). Над тем господствует похоть господствования, управляющая и правителями его, и подчиненными ему народами: в этом по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь. Тот в своих великих людях любит собственную силу; а этот говорит своему Богу: В о з л ю б л ю т я, Г о с п о д и, к р е п о с т е м о я (Пс. XVII, 2). Поэтому в том граде мудрые его, живя по человеку, добивались благ тела или души своей, или того и другой вместе; а которые могли познать Бога, те Его н е я к о Б о г а п р о с л а в и ш а и л и б л а г о д а р и ш а, но о с у е т и ш а с я п о м ы ш л е н и я м и с в о и м и, и о м р а ч и с я н е р а з у м н о е и х с е р д ц е: г л а г о л ю щ е с я б ы т и м у д р и, т. е. превозносясь под влиянием гордости своею мудростию, о б ъ ю р о д е ш а, и и з м е н и ш а с л а в у н е т л е н н о г о Б о г а в п о д о б и е о б р а з а т л е н н а ч е л о в е к а, и п т и ц, и ч е т в е р о н о г, и г а д: ибо в почитании идолов этого были или вождями народов, или последователями; и п о ч т и ш а и п о с л у ж и ш а т в а р и п а ч е Т в о р ц а, и ж е е с т ь б л а г о с л о в е н в о в е к и (Рим. I, 21 - 25). В Граде же этом нет человеческой мудрости,кроме благочестия, которое правильно почитает истинного Бога, ожидая в обществе святых, не людей только, но и ангелов, той награды, д а б у д е т Б о г в с я ч е с к а я в о в с е х (1 Кор., XV,, 28). <...>

О ГРАДЕ БОЖИЕМ, Книга девятнадцатая

В этой книге идет рассуждение о концах того и другого града, земного и небесного. Приводятся относительно конца благ и зол мнения философов, которые напрасно усиливались создать для себя блаженство в этой жизни. По мере тщательного опровержения этих мнений разъясняется блаженство и мир града небесного или народа христианского, в каком виде они возможны здесь или чаятельны в жизни будущей <...>

Глава IV

Что христиане думают о высочайшем благе и о величайшем зле в противоположность философам, утверждавшим, что высочайшее благо находится в них самих Если бы спросили нас, что на каждый из рассматриваемых вопросов ответит Град Божий, и прежде всего -- что думает он о конце благ и зол: то он ответит, что высочайшее благо есть вечная жизнь, а величайшее зло -- вечная смерть; поэтому для приобретения первой и избежания последней нам следует жить праведно. От того написано: П р а в е д н и к о т в е р ы ж и в б у д е т (Аввак. II, 4; Римл., I, 17; Галат., III, 12; Евр. Х, 38). Так как блага своего мы ещ